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conversations.value: Martin Heidegger
  La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.
  Así, pues, la pregunta filosófica por antonomasia no es otra que la pregunta por el ser del ente. En opinión de Heidegger, la filosofía debe intentar traducir a lenguaje esa llamada del ser. Pero la tarea no es fácil. El problema estriba en que la filosofía habla el lenguaje instrumental y calculador de la técnica. El sentido originario de la filosofía se ha pervertido con la llegada de la era atómica, con la culminación de un gradual proceso de control y dominio de la naturaleza que se inició en los albores de la modernidad. La modernidad parte de la certeza de que la naturaleza se somete a principios mecanicistas (Descartes), de que la realidad puede interpretarse en términos matemáticos (Galileo) o de que el universo obedece a leyes universales (Newton). Instalado en un mundo de certezas absolutas y entregado a la sorda eficacia de la ciencia y de la técnica, el hombre moderno se siente seguro de sí mismo y dominador de todo cuanto le rodea.
  Esta voluntad de dominio y control se agudiza en la época contemporánea desde el instante en que el mundo queda reducido a un enorme y complejo engranaje tecnológico que sólo responde a criterios utilitaristas, a una gigantesca fábrica que produce mercancías y hombres en serie[ii]. Además, lo más grave es que este fenómeno de colonización tecno-científica se extiende a los ámbitos del arte y de la religión, invadiendo los espacios más íntimos de nuestro mundo de la vida. La cultura en conjunto se tiene por un fondo disponible de valores que pueden administrarse, calcularse y planificarse. De esta manera, se culmina el desmoronamiento de los viejos andamiajes del humanismo, arrojando al ser humano a una realidad que provoca una sensación de destierro y errancia. Heidegger no comparte el optimismo del diagnóstico hegeliano, según el cual el espíritu sigue su camino hasta alcanzar su plena realización. Por el contrario, la omnipresencia de la técnica amenaza con aumentar si cabe la dislocación y el ofuscamiento del hombre.
  Sin embargo, ¿qué se esconde detrás de la idílica imagen de progreso racional que nos vende la civilización técnica? Un analista severo de la sociedad no puede ignorar el lado oscuro del aparente éxito de la racionalidad instrumental y de la sociedad de masas. En sintonía con Adorno, Horkheimer y Marcuse, Heidegger reconoce los riesgos de un preocupante embotamiento de la conciencia histórica, de una imparable estetización de las formas de vida, de una creciente mercantilización de las relaciones humanas o de una irrefrenable expansión de los medios de comunicación. El panorama no puede ser más desolador. La sintonía que el hombre establecía antaño con su entorno inmediato y la capacidad de asombro que éste le producía, se han transformado en monotonía, tedio y rutina. Así, por ejemplo, en las lecciones sobre Heráclito de los años 1943/44, Heidegger apunta con mordacidad que el aburrimiento y el vacío se apoderan del hombre moderno cuando éste ya no puede ir al cine, escuchar la radio, leer el periódico, asistir a un concierto o realizar un viaje[iii]. En el reino de la certeza cartesiana, del orden geométrico de Spinoza, del mecanicismo de Hobbes o de la física de Newton no tiene cabida ni la sorpresa ni el asombro. Tal como sentenció Einstein: Dios no juega a los dados. Nos hallamos ante un universo plenamente determinado por leyes estrictamente causales que expulsa de la razón humana cualquier atisbo de contingencia y que condiciona por doquier nuestra visión del mundo. Heidegger habla de una pérdida del contacto directo con la realidad de las cosas sencillas que acaba por fracturar nuestra esencial armonía con el ser. A pesar de su crítica a la tradición metafísica, el autor está rehabilitando la tesis de la precariedad de la existencia humana y su exposición al decreto inescrutable del destino del ser.
  Ahora bien, ¿cómo escapar a una atmósfera vital tan tediosa y asfixiante? ¿Cómo evitar la caída en la lógica de una planificación total de la vida? ¿Qué instante puede propiciar la ruptura con la monotonía y con la falsa sensación de seguridad? En Contribuciones a la filosofía, se habla del espanto ante el fenómeno de la maquinación, de un estado de ánimo fundamental que –de manera similar a la angustia de Ser y tiempo– provoca un sobresalto repentino, una sacudida de nuestra conciencia domesticada por las estructuras de la opinión pública[iv]. Más tarde, Heidegger sustituye la experiencia del espanto por la de la serenidad o del desasimiento, es decir, la capacidad de resistirse al pensamiento de la dominación técnica, el esfuerzo por liberarnos de la relación de servidumbre con los objetos técnicos, el originario entrelazamiento de las cosas en la amplia vastedad de lo que se da, el arte de mantenerse en la cercanía del ser en su modalidad más pura[v].
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conversations.value: Fijémonos bien: tanto el tema de nuestra pregunta, «la filosofía», como también la manera en que preguntamos «¿qué es esto...?», son dos cuestiones que por su origen siguen siendo griegas. Nosotros mismos formamos parte de ese origen, aun cuando no mencionemos ni una sola vez la palabra «filosofía». Tan pronto como pronunciamos la pregunta ¿qué es la filosofía? (no sólo en términos literales, sino tratando de reflexionar sobre su sentido), somos expresamente invitados a volver sobre este origen, somos re-clamados para y por ese origen. La pregunta: ¿qué es la filosofía?, no es una pregunta que remita en sí misma a una especie particular de conocimiento (filosofía de la filosofía). Tampoco se trata de una pregunta historiográfica que esté interesada en explicar cómo empezó y cómo se desarrolló lo que se llama «filosofía». La pregunta es básicamente una pregunta histórica, es decir, una pregunta en la que está en juego nuestro destino colectivo[[v]. Más aún: no es «una» pregunta, es la pregunta histórica de nuestra existencia europea occidental][vi].
  Cuando nos sumergimos en el sentido global y originario de la pregunta: ¿qué es la filosofía?, nuestro preguntar encuentra, a través de su origen histórico, [11] una dirección hacia un futuro histórico. Hemos encontrado un camino. La pregunta misma es un camino que conduce desde la existencia de los griegos hasta nosotros mismos, si es que todavía no nos sobrepasa. Al perseverar en la pregunta, nos hallamos en camino de una ruta claramente orientada. No obstante, aún no tenemos la seguridad de que seamos capaces de recorrer ese camino de la manera adecuada. Ni siquiera podemos determinar con exactitud a qué altura del camino nos encontramos hoy. Desde hace mucho tiempo, existe la costumbre de caracterizar la pregunta que interroga por lo que es algo como la pregunta por la esencia. Esta pregunta se despierta cada vez que se ha oscurecido y enturbiado aquello por cuya esencia se pregunta, cada vez que la relación del hombre con lo preguntado se ha tambaleado o ha sufrido alguna sacudida.
  La pregunta que guía nuestro coloquio concierne a la esencia de la filosofía. Si esta pregunta responde a una necesidad y no debe verse simplemente reducida a una pregunta aparente que se realiza a propósito de una conversación, entonces la filosofía en cuanto filosofía tiene que resultarnos problemática. ¿Es esto cierto? Y si lo es, ¿hasta qué punto se nos ha vuelto problemática la filosofía? Evidentemente, una declaración de este tipo sólo la podemos efectuar si ya tenemos una panorámica de la filosofía. Para ello es necesario que previamente sepamos qué es la filosofía. Así, de una manera extraña, nos vemos atrapados en el interior de un círculo. La filosofía misma parece ser este círculo. Suponiendo [12] que no pudiéramos liberarnos inmediatamente de la órbita de este círculo, todavía nos restaría la posibilidad de dirigir nuestra mirada al círculo. ¿Hacia dónde debe volverse nuestra mirada? La palabra griega φιλοσοφία nos indica la dirección.
  Aquí se hace necesaria una observación fundamental: cuando, ahora y después, prestamos oídos a palabras de la lengua griega, penetramos en un ámbito bien preciso y delimitado. Poco a poco nuestra reflexión comienza a darse cuenta de que la lengua griega no es simplemente una lengua como las demás lenguas europeas que conocemos. La lengua griega, y solamente ella, es λόγοϚ. En el transcurso de nuestro coloquio deberemos tratar esta cuestión con mayor profundidad. Por el momento, baste señalar que en el caso de la lengua griega lo dicho en ella es, al mismo tiempo y de un modo señalado, aquello que lo dicho nombra. Cuando escuchamos una palabra griega en griego, seguimos su λέγειν, su modo directo e inmediato de mostrarse. La palabra muestra lo que está delante de nosotros. Gracias a la palabra escuchada ahora con oídos griegos, nos hallamos directamente en presencia de la cosa misma situada delante de nosotros y no frente a una pura expresión verbal.
  La palabra griega φιλοσοφία se remonta a la palabra φιλόσοφοϚ. Esta palabra es originariamente un adjetivo, como φιλάργυροϚ, amante de la plata, como φιλότιμοϚ, amante del honor. La palabra φιλόσοφοϚ fue acuñada presumiblemente por Heráclito. Esto significa que, para Heráclito, todavía no hay φιλοσοφία. Un άνὴρ φιλόσοφοϚ no es un hombre «filosófico». El adjetivo griego φιλόσοφοϚ [13] dice algo completamente distinto a los adjetivos filosófico, philosophique. Un άνὴρ φιλόσοφοϚ es aquel que ὅϚ φιλεῖ τὸ σοφόν, que ama lo σοφόν φιλεῖν, amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito, ὁµολογεῖν, hablar tal como habla el ΛόγοϚ, es decir, corresponder al ΛόγοϚ. Esta correspondencia está en armonía con lo σοφόν. Armonía es άρµονία. El hecho de que un ser establezca con otro una relación de reciprocidad, el hecho de que ambos se avengan originariamente porque están dispuestos el uno para el otro, esta άρµονία es lo que distingue al φιλεῖν, al amar, tal como lo piensa Heráclito.
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conversations.value: Este co-rresponder es un hablar. Está al servicio del lenguaje. Hoy en día nos resulta difícil entender lo que esto significa, porque nuestra representación corriente del lenguaje ha sufrido extrañas metamorfosis. Y en virtud de estas metamorfosis, el lenguaje aparece como un instrumento de la expresión. Así, se tiene por más justo decir: el lenguaje está al servicio del pensar, en lugar de decir: el pensar, como co-rresponder, está al servicio del lenguaje. Pero, sobre todo, la actual representación del lenguaje está lo más alejada posible de la experiencia griega del lenguaje. La esencia del lenguaje se manifiesta a los griegos como λόγοϚ. Sin embargo, ¿qué significa λόγοϚ y λέγειν? Sólo hoy, a través de las diversas interpretaciones del λόγοϚ, comenzamos lentamente a penetrar con la mirada en su esencia originariamente griega. Con todo, no podemos regresar a esa esencia griega del lenguaje, ni podemos asumirla sin más. Muy al contrario, debemos establecer un diálogo con la experiencia griega del lenguaje en tanto que λόγοϚ. [30] ¿Por qué? Porque sin una reflexión adecuada sobre el lenguaje jamás sabremos de verdad lo que es la filosofía en el sentido del co-rresponder que hemos caracterizado anteriormente, jamás sabremos lo que es filosofía como un modo privilegiado del decir.
  Ahora bien, ya que la poesía, si la comparamos con el pensar, está al servicio del lenguaje de una manera totalmente distinta y privilegiada, nuestro coloquio –que medita sobre la filosofía– se ve necesariamente obligado a examinar la relación entre el pensamiento y la poesía. Entre el pensamiento y la poesía reina un parentesco profundamente oculto, porque en su servicio al lenguaje ambos hacen uso del lenguaje y se prodigan en él. No obstante, entre el uno y el otro subsiste al mismo tiempo un abismo, pues «habitan sobre montañas muy separadas»[xii].
  Ahora se podría exigir, con todo derecho, que nuestro coloquio se restringiera a la pregunta por la filosofía. Esta restricción sólo sería posible, e incluso necesaria, si en el marco de nuestro coloquio se pusiera de manifiesto que la filosofía es una cosa distinta a cómo la venimos interpretando hasta ahora: un corresponder que traduce a lenguaje la llamada del ser del ente.
  Dicho con otras palabras: nuestro coloquio no se propone la tarea de dibujar un programa de contornos fijos. En realidad quisiera esforzarse por disponer a todos aquellos que participan en él para un recogimiento meditativo en el que nos interpele lo que llamamos el ser del ente. [31] Al nombrarlo, pensemos en lo que ya decía Aristóteles:
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conversations.value: Martin Heidegger
  RECLAM, UNIVERSAL-BIBLIOTHEK und RECLAMS UNIVERSAL-BIBLIOTHEK sind eingetragene Marken der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart
  In das, was Denken heißt, gelangen wir, wenn wir selber denken. Damit ein solcher Versuch glückt, müssen wir bereit sein, das Denken zu lernen.
  Sobald wir uns auf dieses Lernen einlassen, haben wir auch schon zugestanden, daß wir das Denken noch nicht vermögen.
  Aber der Mensch heißt doch der, der denken kann – und das mit Recht. Denn er ist das vernünftige Lebewesen. Die Vernunft, die ratio, entfaltet sich im Denken. Als das vernünftige Lebewesen muß der Mensch denken können, wenn er nur will. Indes will der Mensch vielleicht denken und kann es doch nicht. Am Ende will er bei diesem Denkenwollen zu viel und kann deshalb zu wenig. Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, daß wir es vermögen. Denn wir vermögen nur das, was wir mögen. Aber wir mögen wiederum wahrhaft nur Jenes, was seinerseits uns selber und zwar uns in unserem Wesen mag, indem es sich unserem Wesen als das zuspricht, was uns im Wesen hält. Halten heißt eigentlich hüten, auf dem Weideland weiden lassen. Was uns in unserem Wesen hält, hält uns jedoch nur so lange, als wir selber von uns her das Haltende be-halten. Wir behalten es, wenn wir es nicht aus dem Gedächtnis lassen. Das Gedächtnis ist die Versammlung des Denkens. Worauf? Auf das, was uns hält, insofern es bei uns bedacht ist, bedacht nämlich deshalb, weil Es das zu-Bedenkende bleibt. Das Bedachte ist das mit einem Andenken Beschenkte, beschenkt, weil wir es mögen. Nur wenn wir das mögen, was in sich das zu-Bedenkende ist, vermögen wir das Denken.
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conversations.value: Wußte Nietzsche, daß etwas Unverlierbares durch ihn hindurch ins Wort kam? Etwas Unverlierbares für das Denken, solches, worauf das Denken immer wieder zurückkommen muß, je denkender es wird? Er wußte es. Denn der entscheidende Satz, zu dem ein Doppelpunkt überleitet, ist nicht mehr nur an den Empfänger des Zettels gerichtet. Der Satz spricht ein geschickhaftes Verhältnis schlechthin aus: »Die Schwierigkeit ist jetzt die, mich zu verlieren...« Jetzt und für alle und künftig. Darum lesen wir den Satz, ja sogar den ganzen Inhalt des Zettels so, als sei er an uns gerichtet. Nachdem wir die inzwischen abgelaufenen dreiundsechzig Jahre im groben wenigstens überschauen können, müssen wir freilich anerkennen, daß für uns auch noch die Schwierigkeit bleibt, Nietzsche erst einmal zu finden, wenngleich er entdeckt ist, d. h. wenngleich bekannt ist, daß ein Denken dieses Denkers sich ereignet hat. Wir stehen sogar durch dieses Bekannte in der größeren Gefahr, Nietzsche nicht zu finden, weil wir meinen, des Suchens schon enthoben zu sein. Lassen wir uns die Meinung, Nietzsches Denken sei gefunden, nicht dadurch vortäuschen, daß es eine seit einem halben Jahrhundert anschwellende Literatur über Nietzsche gibt. Es ist, als habe Nietzsche auch dies vorausgesehen; denn nicht umsonst läßt er seinen Zarathustra sagen: »Sie reden alle von mir,... aber niemand denkt – an mich.« An-denken gibt es nur, wo ein Denken ist. Wie sollen wir an Nietzsches Denken denken, wenn wir noch nicht denken? Nietzsches Denken enthält doch nicht nur die übertriebenen Ansichten eines Ausnahmemenschen. In diesem Denken kommt das zu seiner Sprache, was ist, genauer das, was erst noch sein wird. Denn die »Neuzeit« ist noch keineswegs zu Ende. Sie tritt vielmehr gerade erst in den Beginn ihrer vermutlich langwierigen Vollendung. Und Nietzsches Denken? Es gehört zum Bedenklichen, daß es noch nicht gefunden ist. Es gehört zum Bedenklichsten, daß wir nicht im geringsten vorbereitet sind, das Gefundene wahrhaft zu verlieren, statt es nur zu übergehen und zu umgehen. Als ob es eine Darstellung gäbe, die nicht notwendig bis in den hintersten Winkel schon Auslegung sein müßte. Als ob es eine Auslegung geben könnte, die daran vorbeikäme, eine Stellungnahme zu sein oder gar durch den Ansatz bereits eine unausgesprochene Ablehnung und Widerlegung. Aber ein Denker läßt sich niemals dadurch überwinden, daß man ihn widerlegt und eine Widerlegungsliteratur um ihn aufstapelt. Das Gedachte eines Denkers läßt sich nur so verwinden, daß das Ungedachte in seinem Gedachten auf seine anfängliche Wahrheit zurückverlegt wird. Dadurch wird jedoch die denkende Zwiesprache mit dem Denker nicht bequemer, sondern sie gelangt erst in eine sich steigernde Schärfe des Streitgespräches. Indessen wird Nietzsche immer noch tüchtig widerlegt. Bei diesem Geschäft kam es früh dahin, daß man diesem Denker, wie sich nachher zeigen soll, genau das Gegenteil dessen andichtete, was er eigentlich dachte und woran sein Denken sich schließlich verzehrte. 
  Nietzsche sieht im Bereich des wesentlichen Denkens, klarer denn je einer vor ihm, die Notwendigkeit eines Überganges und damit die Gefahr, daß der bisherige Mensch sich immer hartnäckiger auf die bloße Ober- und Vorderfläche seines bisherigen Wesens einrichtet und das Flache dieser Flächen als den einzigen Raum seines Aufenthaltes auf der Erde gelten läßt. Diese Gefahr ist um so größer, als sie in einem geschichtlichen Augenblick droht, den Nietzsche als erster klar erkannte und als einziger bisher in der ganzen Tragweite metaphysisch durchdachte. Es ist der Augenblick, da der Mensch sich anschickt, die Herrschaft über die Erde im ganzen zu übernehmen.
  Wir halten jetzt die falschen und verwirrenden Töne fern, die für das gewöhnliche Meinen beim Wort »Übermensch« anklingen. Statt dessen achten wir auf drei einfache Sachverhalte, die mit dem schlicht gedachten Wort »Übermensch« sich wie von selbst nahelegen.
  Der Übermensch geht über den bisherigen und deshalb letzten Menschen hinaus. Der Mensch ist, wenn er nicht bei der Art des bisherigen Menschen stehen bleibt, ein Übergang; er ist eine Brücke; er ist »ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch«. Dieser ist, streng gedacht, die Gestalt des Menschen, zu der der Hinübergehende übergeht. Zarathustra ist noch nicht der Übermensch selbst, sondern der zu ihm allererst Hinübergehende, der werdende Übermensch. Wir beschränken hier die Betrachtung aus mehreren Gründen auf diese vorläufige Gestalt des Übermenschen. Allein zuvor gilt es, diesen Übergang zu beachten. Was daraufhin genauer zu bedenken bleibt, ist das Zweite: nämlich das, von wo weg der Übergehende geht; das ist die Art, wie es mit dem bisherigen, dem letzten Menschen steht. Als Drittes haben wir zu bedenken, wohin der Übergehende hinübergeht, d. h. in welchen Stand der hinübergehende Mensch zu stehen kommt.
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conversations.value: Wußte Nietzsche, daß etwas Unverlierbares durch ihn hindurch ins Wort kam? Etwas Unverlierbares für das Denken, solches, worauf das Denken immer wieder zurückkommen muß, je denkender es wird? Er wußte es. Denn der entscheidende Satz, zu dem ein Doppelpunkt überleitet, ist nicht mehr nur an den Empfänger des Zettels gerichtet. Der Satz spricht ein geschickhaftes Verhältnis schlechthin aus: »Die Schwierigkeit ist jetzt die, mich zu verlieren... « Jetzt und für alle und künftig. Darum lesen wir den Satz, ja sogar den ganzen Inhalt des Zettels so, als sei er an uns gerichtet. Nachdem wir die inzwischen abgelaufenen dreiundsechzig Jahre im groben wenigstens überschauen können, müssen wir freilich anerkennen, daß für uns auch noch die Schwierigkeit bleibt, Nietzsche erst einmal zu finden, wenngleich er entdeckt ist, d. h. wenngleich bekannt ist, daß ein Denken dieses Denkers sich ereignet hat. Wir stehen sogar durch dieses Bekannte in der größeren Gefahr, Nietzsche nicht zu finden, weil wir meinen, des Suchens schon enthoben zu sein. Lassen wir uns die Meinung, Nietzsches Denken sei gefunden, nicht dadurch vortäuschen, daß es eine seit einem halben Jahrhundert anschwellende Literatur über Nietzsche gibt. Es ist, als habe Nietzsche auch dies vorausgesehen; denn nicht umsonst läßt er seinen Zarathustra sagen: »Sie reden alle von mir,... aber niemand denkt – an mich. « An-denken gibt es nur, wo ein Denken ist. Wie sollen wir an Nietzsches Denken denken, wenn wir noch nicht denken? Nietzsches Denken enthält doch nicht nur die übertriebenen Ansichten eines Ausnahmemenschen. In diesem Denken kommt das zu seiner Sprache, was ist, genauer das, was erst noch sein wird. Denn die »Neuzeit« ist noch keineswegs zu Ende. Sie tritt vielmehr gerade erst in den Beginn ihrer vermutlich langwierigen Vollendung. Und Nietzsches Denken? Es gehört zum Bedenklichen, daß es noch nicht gefunden ist. Es gehört zum Bedenklichsten, daß wir nicht im geringsten vorbereitet sind, das Gefundene wahrhaft zu verlieren, statt es nur zu übergehen und zu umgehen. Dieses Umgehen vollzieht sich oft in einer harmlosen Form, nämlich dadurch, daß man eine Gesamtdarstellung der Philosophie Nietzsches vorlegt. Als ob es eine Darstellung gäbe, die nicht notwendig bis in den hintersten Winkel schon Auslegung sein müßte. Als ob es eine Auslegung geben könnte, die daran vorbeikäme, eine Stellungnahme zu sein oder gar durch den Ansatz bereits eine unausgesprochene Ablehnung und Widerlegung. Aber ein Denker läßt sich niemals dadurch überwinden, daß man ihn widerlegt und eine Widerlegungsliteratur um ihn aufstapelt. Das Gedachte eines Denkers läßt sich nur so verwinden, daß das Ungedachte in seinem Gedachten auf seine anfängliche Wahrheit zurückverlegt wird. Dadurch wird jedoch die denkende Zwiesprache mit dem Denker nicht bequemer, sondern sie gelangt erst in eine sich steigernde Schärfe des Streitgespräches. Indessen wird Nietzsche immer noch tüchtig widerlegt. Bei diesem Geschäft kam es früh dahin, daß man diesem Denker, wie sich nachher zeigen soll, genau das Gegenteil dessen andichtete, was er eigentlich dachte und woran sein Denken sich schließlich verzehrte. 
  Nietzsche sieht im Bereich des wesentlichen Denkens, klarer denn je einer vor ihm, die Notwendigkeit eines Überganges und damit die Gefahr, daß der bisherige Mensch sich immer hartnäckiger auf die bloße Ober- und Vorderfläche seines bisherigen Wesens einrichtet und das Flache dieser Flächen als den einzigen Raum seines Aufenthaltes auf der Erde gelten läßt. Diese Gefahr ist um so größer, als sie in einem geschichtlichen Augenblick droht, den Nietzsche als erster klar erkannte und als einziger bisher in der ganzen Tragweite metaphysisch durchdachte. Es ist der Augenblick, da der Mensch sich anschickt, die Herrschaft über die Erde im ganzen zu übernehmen. 
  Wir halten jetzt die falschen und verwirrenden Töne fern, die für das gewöhnliche Meinen beim Wort »Übermensch« anklingen. Statt dessen achten wir auf drei einfache Sachverhalte, die mit dem schlicht gedachten Wort »Übermensch« sich wie von selbst nahelegen. 
  Der Übermensch geht über den bisherigen und deshalb letzten Menschen hinaus. Der Mensch ist, wenn er nicht bei der Art des bisherigen Menschen stehen bleibt, ein Übergang; er ist eine Brücke; er ist »ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch«. Dieser ist, streng gedacht, die Gestalt des Menschen, zu der der Hinübergehende übergeht. Zarathustra ist noch nicht der Übermensch selbst, sondern der zu ihm allererst Hinübergehende, der werdende Übermensch. Wir beschränken hier die Betrachtung aus mehreren Gründen auf diese vorläufige Gestalt des Übermenschen. Allein zuvor gilt es, diesen Übergang zu beachten. Was daraufhin genauer zu bedenken bleibt, ist das Zweite: nämlich das, von wo weg der Übergehende geht; das ist die Art, wie es mit dem bisherigen, dem letzten Menschen steht. Als Drittes haben wir zu bedenken, wohin der Übergehende hinübergeht, d. h. in welchen Stand der hinübergehende Mensch zu stehen kommt.
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conversations.value: Die wöchentlichen und bisweilen noch längeren Pausen zwischen den Vorlesungsstunden machten es nötig, durch eine Wiederholung der jeweils vorausgegangenen Vorlesung die Hörer in den Fortgang dieser zurückzubringen. Die Stundenübergänge sind gesondert gedruckt. Sie können für sich in ihrer eigenen Folge oder aber als Überleitung zwischen den Vorlesungsstunden gelesen werden.«
  Dem Leser fügen sich die Vorlesungsstunden direkt aneinander. Er bedarf insofern der Wiederholungen nicht. Deren »eigene Folge« ist eine Parallele in einigem Abstand. Auf sie konnte hier verzichtet werden, zumal sich so der Gedankengang in eigener Reinheit darstellt. Der Leser sei aber doch darauf hingewiesen, daß er in jenen Übergängen viele nachdenkenswerte Beobachtungen und Bemerkungen finden kann.
  Die E-Books des Reclam-Verlags verwenden entsprechend der jeweiligen Buchausgabe Sperrungen zur Hervorhebung von Textpassagen. Diese Textauszeichnung wird nicht von allen Readern unterstützt.
  Enthält das E-Book in eckigen Klammern beigefügte Seitenzählungen, so verweisen diese auf die Printausgabe des Werkes.
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conversations.value: Martin Heidegger
  Die Bemerkungen zur Kunst, zum Raum, zum Ineinanderspiel beider bleiben Fragen, auch wenn sie in der Form von Behauptungen sprechen. Sie beschränken sich auf die bildende Kunst und innerhalb ihrer auf die Plastik.
  Die plastischen Gebilde sind Körper. Ihre Masse, aus verschiedenen Stoffen bestehend, ist vielfältig gestaltet. Das Gestalten geschieht im Abgrenzen als Ein- und Ausgrenzen. Hierbei kommt der Raum ins Spiel. Er wird vom plastischen Gebilde besetzt, als geschlossenes, durchbrochenes und leeres Volumen geprägt. Bekannte Sachverhalte und dennoch rätselhaft.
  Der plastische Körper verkörpert etwas. Verkörpert er den Raum? Ist die Plastik eine Besitzergreifung vom Raum, eine Beherrschung des Raumes? Entspricht die Plastik damit der technisch-wissenschaft-lichen Eroberung des Raumes?
  Als Kunst freilich ist die Plastik eine Auseinandersetzung mit dem künstlerischen Raum. Die Kunst und die wissenschaftliche Technik betrachten und bearbeiten den Raum in verschiedener Absicht auf verschiedene Weise.
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conversations.value: Vermutlich ist jedoch die Leere gerade mit dem Eigentümlichen des Ortes verschwistert und darum kein Fehlen, sondern ein Hervorbringen.
  Wiederum kann uns die Sprache einen Wink geben. Im Zeitwort «leeren» spricht das «Lesen» im ursprünglichen Sinne des Versammelns, das im Ort waltet.
  Die Leere ist nicht nichts. Sie ist auch kein Mangel. In der plastischen Verkörperung spielt die Leere in der Weise des suchend-entwerfenden Stiftens von Orten.
  Die vorstehenden Bemerkungen reichen gewiß nicht so weit, daß sie schon das Eigentümliche der Plastik als einer Art der bildenden Kunst in der genügenden Deutlichkeit zeigen. Die Plastik: ein verkörperndes Ins-Werk-Bringen von Orten und mit diesen ein Eröffnen von Gegenden möglichen Wohnens der Menschen, möglichen Verweilens der sie umgebenden, sie angehenden Dinge.
  Schon ein vorsichtiger Einblick in das Eigentümliche dieser Kunst läßt vermuten, daß die Wahrheit als die Unverborgenheit des Seins nicht notwendig auf Verkörperung angewiesen ist.
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conversations.value: De nuevo, el lenguaje nos puede dar un indicio. En el verbo leeren [«vaciar»] habla el lesen [«leer»], en el sentido original del reunir que obra en el lugar.
  El vacío no es nada. Tampoco es una falta. En la corporeización plástica el vacío juega a la manera de un instituir que busca y proyecta lugares.
  Las observaciones precedentes no llegan ciertamente tan lejos como para mostrar con suficiente claridad lo peculiar de la plástica entendida como un género de las artes figurativas. La plástica: un poner-en-obra que corporeiza lugares y que, con éstos, permite que se abran las comarcas de un posible habitar humano y las comarcas de un posible permanecer las cosas que circundan y atañen a los hombres.
  Un examen atento de lo peculiar de este arte per-mite suponer que la verdad, entendida como desocultamiento del ser, no está necesariamente obligada a tomar forma corpórea.
  Goethe dice: «No es siempre necesario que lo verdadero tome cuerpo; basta con que se expanda espiritualmente y provoque armonía; al igual que el son de las campanas, basta con que se agite por los aires con solemne jovialidad».13)
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conversations.value: 13). En el verbo leeren [«vaciar»] habla el lesen [«leer»], en el sentido original del reunir que obra en el lugar.
  El vacío no es nada. Tampoco es una falta. En la corporeización plástica el vacío juega a la manera de un instituir que busca y proyecta lugares.
  Las observaciones precedentes no llegan ciertamente tan lejos como para mostrar con suficiente claridad lo peculiar de la plástica entendida como un género de las artes figurativas. La plástica: un poner-en-obra que corporeiza lugares y que, con éstos, permite que se abran las comarcas de un posible habitar humano y las comarcas de un posible permanecer las cosas que circundan y atañen a los hombres.
  Un examen atento de lo peculiar de este arte per-mite suponer que la verdad, entendida como desocultamiento del ser, no está necesariamente obligada a tomar forma corpórea.
  Goethe dice: «No es siempre necesario que lo verdadero tome cuerpo; basta con que se expanda espiritualmente y provoque armonía; al igual que el son de las campanas, basta con que se agite por los aires con solemne jovialidad».De nuevo, el lenguaje nos puede dar un indicio.
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conversations.value: Martin Heidegger
  La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.
  Er läuft aus dem Hofgartentor zum Ehnried. Die alten Linden des Schloßgartens schauen ihm über die Mauer nach, mag er um die Osterzeit hell zwischen den aufgehenden Saaten und erwachenden Wiesen leuchten oder um Weihnachten unter Schneewehen hinter dem nächsten Hügel verschwinden.
  Darauf lag bisweilen die eine oder die andere Schrift der großen Denker, die eine junge Unbeholfenheit zu entziffern versuchte. Wenn die Rätsel einander drängten und kein Ausweg sich bot, half der Feldweg.
  Immer wieder geht zuweilen das Denken in den gleichen Schriften oder bei eigenen Versuchen auf dem Pfad, den der Feldweg durch die Flur zieht. Dieser bleibt dem Schritt des Denkenden so nahe wie dem Schritt des Landmannes, der in der Morgenfrühe zum Mähen geht.
  Öfter mit den Jahren entführt die Eiche am Weg zum Andenken an frühes Spiel und erstes Wählen. Wenn zu Zeiten mitten im Wald eine Eiche unter dem Schlag der Holzaxt fiel, suchte der Vater alsbald quer durchs Gehölz und über sonnige Waldblößen den ihm zugewiesenen Ster für seine Werkstatt. Hier hantierte er bedächtig in den Pausen seines Dienstes bei der Turmuhr und den Glocken, die beide ihre eigene Beziehung zu Zeit und Zeitlichkeit unterhalten.
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conversations.value: Zur Ergänzung des «Feldwegs» darf ich Sie auf ein kleines Bändchen verweisen «Aus der Erfahrung des Denkens», das im Verlag Günther Neske, Pfullingen, soeben erschienen ist.
  Del portón del jardín sale hacia el Ehnried. Los viejos tilos del jardín del castillo por encima del muro le miran alejarse, así en Pascua cuando reluce entre los sembrados que brotan y los prados que despiertan, como en Navidad cuando bajo la nevisca desaparece detrás de la colina más cercana.
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conversations.value: Como complemento al «Camino de campo» le remito a un breve escrito, «De la experiencia del pensar», recientemente publicado por la editorial Günther Neske de Pfullingen.
  En la juventud de el camino de campo nacía inmediatamente detrás del portón del jardín del castillo y, atravesando prados y campos sobre suaves ondulaciones que se amoldaban al terreno, se dirigía hacia el Ehnried. Hoy día la ciudad de Messkirch se ha extendido hacia el sur; el camino de campo es un camino vecinal con aceras, que está asfaltado y urbanizado y que termina en dos escuelas nuevas, entre ellas el Instituto. Sólo entonces el camino de campo pasa, ahora también asfaltado, al lado del crucifijo dirigiéndose hacia el banco bajo el viejo roble en la linde del bosque.
  Las fotografías de aficionado de esta edición muestra el camino de campo original y se las debemos casi exclusivamente a la señora Elsbeth Büchin de Messkirch; pretenden servir como una mínima ayuda para que el lector se haga una idea de cómo era en otros tiempos el camino de campo.
  En la juventud de el camino de campo nacía inmediatamente detrás del portón del jardín del castillo y, atravesando prados y campos sobre suaves ondulaciones que se amoldaban al terreno, se dirigía hacia el Ehnried. Hoy día la ciudad de Messkirch se ha extendido hacia el sur; el camino de campo es un camino vecinal con aceras, que está asfaltando y urbanizando y que termina en dos escuelas nuevas, entre ellas el Instituto. Sólo entonces el camino de campo pasa, ahora también asfaltado, al lado del crucifijo dirigiéndose hacia el banco bajo el viejo roble en la linde del bosque.
  Las fotografías de aficionado de esta edición muestran el camino de campo original y se las debemos casi exclusivamente a la señora Elsbeth Büchin de Messkirch; pretenden servir como una mínima ayuda para que el lector se haga una idea de cómo era en otros tiempos el camino de campo.
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conversations.value: Provide the first four paragraphs for this book.
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conversations.value: Martin Heidegger
  Not to disrupt or distract the exercises—in their own course—, nor to force one's way to Hegel's philosophy from the outside by means of an inquiry, but from its own standpoint and its "principle."
  Here the proper completion of the logic appears as the beginning and foundation of the Encyclopaedia-system. Yet, in this system the phenomenology of spirit is not erased. It is incorporated into the Encyclopaedia-system in a modified function. This system has three parts:
  Part one of the third main part of the system, the philosophy of the subjective spirit, is in turn arranged into three sections:
  In the introductory paragraph 307 of part one of the third main part of the system it says: "subjective spirit {is}
conversations.from: human
conversations.value: Provide four more paragraphs.. Start with the sentence 'What is that which one experiences in such an experience? It is something new and the true, namely the objectness of the object'.
conversations.from: assistant
conversations.value: What is that which one experiences in such an experience? It is something new and the true, namely the objectness of the object. The object of "the experience of consciousness" is the objectness.
  If, however, the transcendental reversal belongs to the essence of the experience of consciousness, and if this reversal is "our contribution," then the experience cannot be a "pure looking on." But have we already made sufficiently clear what in the domain in question something like the "pure looking on" is? Not at all. If we do not know yet what its essence is, it cannot simply be decided that "the pure looking on" excludes every contribution from itself. It could indeed be that the "pure looking on" demands the "contribution" in a pre-eminent sense and that without it it cannot be what it is. The essence of this "contribution" must be clarified, and we must see if and to what extent it belongs to the "pure looking on."
  Now the sentences that conclude paragraph 15 and that, at same time, constitute a segue to a short transitional section that, in turn, forms a bridge to paragraph 16—the fifth part—become more intelligible:
  We now know: Consciousness is the appearing spirit and thus "life" in its appearance to itself. But if "experience" is determined from the essence of consciousness, its essence arises from the essence "of life." "Experience" is a part of life. To live "life" means nothing else than to be experienced in the experience of life. If we ponder these connections, then it can no longer appear strange that in Hegel's concept of "experience" the concealed and scattered essential elements of "experience" come to light, precisely because the concept of "experience" is taken in the transcendental sense and thus denotes the non-empirical speculative experience of spirit. We will try to name the essential moments that come to appearance in Hegel's concept of experience in the form of short guiding propositions:
conversations.from: human
conversations.value: Provide the last five paragraphs.
conversations.from: assistant
conversations.value: And the transcendental turning as the concealed truth and the ground of every return of consciousness to itself in its contingent history.
  The treatise on "Negativity" from 1938/39 consists of notes strung together in pieces that allow for a continuous reconstruction. The drafts are worked out to different degrees and in different ways. They range from detailed parts in which the rhythm of the speaker can still be discerned, to "glances" with a clearly numbered outline of thoughts, to "sketches of thought," as I would like to call them, that is, they are brief unfoldings of a concept or simply different approaches of the inquiry and what are at times tentative answers. As such, these notes offer formidable insight into the workshop of Heidegger's way of thinking, questioning, and elucidating.
  For the publication both manuscripts were carefully read, or deciphered, and compared to the transcriptions as far as these were available. Omissions were supplemented, reading errors were corrected, and later additions were incorporated as footnotes. The individual paragraphs in each of the five parts of "Negativity" were numbered consecutively. In the odd case where subheadings were missing they were added (in the form of a keyword that matches the content of the paragraph). The same was done for the supplements.
  Most of the citations come from Heidegger himself. The necessary bibliographical additions are based on the copies used by Heidegger from his own library and from the Philosophical Seminar of the University of Freiburg. In a few cases quotations were completed.
conversations.from: human
conversations.value: Add another sentence about indicated.
conversations.from: assistant
conversations.value: And the transcendental turning as the concealed truth and the ground of every return of consciousness to itself in its contingent history. 
  The treatise on "Negativity" from 1938/39 consists of notes strung together in pieces that allow for a continuous reconstruction. The drafts are worked out to different degrees and in different ways. They range from detailed parts in which the rhythm of the speaker can still be discerned, to "glances" with a clearly numbered outline of thoughts, to "sketches of thought," as I would like to call them, that is, they are brief unfoldings of a concept or simply different approaches of the inquiry and what are at times tentative answers. As such, these notes offer formidable insight into the workshop of Heidegger's way of thinking, questioning, and elucidating. 
  For the publication both manuscripts were carefully read, or deciphered, and compared to the transcriptions as far as these were available. Omissions were supplemented, reading errors were corrected, and later additions were incorporated as footnotes. 
  The structure is indicated in both manuscripts. The individual paragraphs in each of the five parts of "Negativity" were numbered consecutively. In the odd case where subheadings were missing they were added (in the form of a keyword that matches the content of the paragraph). The same was done for the supplements. 
  Most of the citations come from Heidegger himself. The necessary bibliographical additions are based on the copies used by Heidegger from his own library and from the Philosophical Seminar of the University of Freiburg. In a few cases quotations were completed.
conversations.from: human
conversations.value: Provide the first five paragraphs for this book.. End with the sentence '
  The presentation moves back and forth, follows the turning, and exists in the reverberation of resonance and consonance.'.
conversations.from: assistant
conversations.value: Martin Heidegger
  This "presentation" does not describe and report; it is neither "system" nor "aphorisms." Only apparently is it a "presentation." It is an attempt at a replying word, a grounding word; the saying of the endurance; but merely a timber trail off the beaten path.
  Each of the basic words says the same, the event. Their sequence is determined out of the essence of the endurance, to whose steadfastness the saying is perhaps consigned at times.
  The basic words are traces which, in an unsurveyable circle around the event, lead into a domain that is beyond all nearness and is therefore unknown to every immediate representation.
  The thinking of the history of beyng grounds the abyssal ground by holding steadfast in the trueness of the beginning and thus transforming the word.
  The presentation moves back and forth, follows the turning, and exists in the reverberation of resonance and consonance.
conversations.from: human
conversations.value: Provide five more paragraphs.
conversations.from: assistant
conversations.value: Nothing of all this is known by the misinterpretation that at most knows only beingness and never beyng.
  The clearing is the essential occurrence of the open, and the open is the passageway of opposition and arrival (beings) out of what is beingless.
  Between them is the abyss.
  The simple, however, is the inceptual kindling of the unfathomable beginning and is the fullness of the mystery. Desolation is the emptiness of the explained and calculated.
  The last greeting of beyng from which we have twisted free into the beginning and into truth as the clearing of the event.
conversations.from: human
conversations.value: Add another sentence about impression, instituting, incorporating, securing.
conversations.from: assistant
conversations.value: Nothing of all this is known by the misinterpretation that at most knows only beingness and never beyng. 
  The clearing is the essential occurrence of the open, and the open is the passageway of opposition and arrival (beings) out of what is beingless. 
  Between them is the abyss. Yet as to the desolation in the empty institution of instituting and incorporating into the process of securing the security of what is in itself negative: this desolation, in its clarity which anyone can learn to grasp, gives the "impression" and semblance of simplicity. 
  The simple, however, is the inceptual kindling of the unfathomable beginning and is the fullness of the mystery. Desolation is the emptiness of the explained and calculated. 
  The last greeting of beyng from which we have twisted free into the beginning and into truth as the clearing of the event.
conversations.from: human
conversations.value: Provide the last five paragraphs.
conversations.from: assistant
conversations.value: The straightforward verses are laden with a content which may perhaps fill up a system of philosophy but which is nevertheless not supposed to deform the simplicity of these poetic words. Nor are the comments supposed to do so. But they might serve as an impetus for a return to the simple. Yet is it not simpler to take in a simple way that which is simple? Certainly; it is a basic delusion of the age of self-glorification, however, to believe that the simple has been conferred on it in a simple way. Nothing depends on the commentary, everything on the poem.
  The question presses as to what then thinking is besides, and what thoughtful thinking is, and how the latter relates to poetizing. To consider these matters is necessary for us; the truth of the poem does not require it. Such a consideration, if attempted here, could attract attention away from the poem. And that must not be. It appears nevertheless that here poetizing and thinking draw near to each other, not to say even mix together. Yet this appearance could also be the impetus to interrogate the abyssal distinction between poetic thinking and purely thoughtful thinking, because with this question the entire foregoing meditation would gain a foothold allowing an approach to the domain in which poetizing and thinking must transpire in order to be essentially separate from each other.
  To prepare the text for publication, I had available Heidegger's manuscript of 682 handwritten pages, dated 1941–42, as well as two copies of the typewritten transcription produced by Fritz Heidegger. The handwritten sheets, as a rule in DIN A 5 [6×8-inch] format, bear in the upper right corner the internal pagination for those sections which comprise more than one sheet. The pagination is in arabic numbers or lowercase letters. Fritz Heidegger numbered his typescript by hand in the upper left corner. This numbering begins anew with each chapter. The entire typescript of 259 leaves also bears a running pagination in the upper right.
  I furnished the eleven chapters of the treatise with roman numerals and the 386 sections with arabic. Some chapters include subchapters, numbered with capitals A, B, C. In a few cases, these subchapters are further articulated into subdivisions a, b. In the manuscript, all the divisions and subdivisions are indicated by Heidegger's own inscriptions on the corresponding folders, so that his plan for the articulation of the entire treatise could be instituted with certainty.
  On the basis of my transcription of the first chapter and Fritz Heidegger's typescript, supplemented and revised in the ways mentioned, I prepared a clean copy for printing.
conversations.from: human
conversations.value: Reverse the sentences.
conversations.from: assistant
conversations.value: On the basis of my transcription of the first chapter and Fritz Heidegger's typescript, supplemented and revised in the ways mentioned, I prepared a clean copy for printing.. In the manuscript, all the divisions and subdivisions are indicated by Heidegger's own inscriptions on the corresponding folders, so that his plan for the articulation of the entire treatise could be instituted with certainty. In a few cases, these subchapters are further articulated into subdivisions a, b. Some chapters include subchapters, numbered with capitals A, B, C.
  I furnished the eleven chapters of the treatise with roman numerals and the 386 sections with arabic. The entire typescript of 259 leaves also bears a running pagination in the upper right. This numbering begins anew with each chapter. Fritz Heidegger numbered his typescript by hand in the upper left corner. The pagination is in arabic numbers or lowercase letters. The handwritten sheets, as a rule in DIN A 5 [6×8-inch] format, bear in the upper right corner the internal pagination for those sections which comprise more than one sheet.
  To prepare the text for publication, I had available Heidegger's manuscript of 682 handwritten pages, dated 1941–42, as well as two copies of the typewritten transcription produced by Fritz Heidegger. Yet this appearance could also be the impetus to interrogate the abyssal distinction between poetic thinking and purely thoughtful thinking, because with this question the entire foregoing meditation would gain a foothold allowing an approach to the domain in which poetizing and thinking must transpire in order to be essentially separate from each other. It appears nevertheless that here poetizing and thinking draw near to each other, not to say even mix together. And that must not be. Such a consideration, if attempted here, could attract attention away from the poem. To consider these matters is necessary for us; the truth of the poem does not require it.
  The question presses as to what then thinking is besides, and what thoughtful thinking is, and how the latter relates to poetizing. Nothing depends on the commentary, everything on the poem. Yet is it not simpler to take in a simple way that which is simple? Certainly; it is a basic delusion of the age of self-glorification, however, to believe that the simple has been conferred on it in a simple way. But they might serve as an impetus for a return to the simple. Nor are the comments supposed to do so.The straightforward verses are laden with a content which may perhaps fill up a system of philosophy but which is nevertheless not supposed to deform the simplicity of these poetic words