朱光潜：乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础
儒家论学问，素重“知类通达”；“豁然贯通”，用流行语来说，他们很注重学术思想要有一贯的系统。他们讨探的范围极广，从心理学，伦理学，教育学，政治学，以至于宇宙哲学与宗教哲学，群经群子都常约略涉及。他们所常提到的观念很多，如忠恕，中庸，智仁勇，仁义礼智信；忠孝慈悌友敬等等；他们设教有德行，言语，政事，文学四科；他们的经典有诗，书，易，礼，春秋。从表面看，头绪似很纷繁，名谓也不一致。但是儒家究竟有没有一两个基本观念把他们的哲学思想维系成一个一贯的系统呢？本篇的用意就在给这个问题以一个肯定的答复，说明乐与礼两个观念如何是基本的，儒家如何从这两个观念的基础上建筑起一套伦理学，一套教育学与政治学，甚至于一套宇宙哲学与宗教哲学。作者的意旨重解说不重评判。一般人对于礼乐有一个肤浅而错误的见解，以为礼只是一些客套仪式，而乐也只是弦管歌唱。孔子早见到这个普通的误解，曾郑重地申明说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”在《礼记·孔子闲居》篇里，他特标“无声之乐”与“无礼之礼”。儒家论礼乐，并不沾着迹象，而着重礼乐所表现的精神。礼乐的精神是什么呢？《乐记》》里有几段话说得最好：礼节民心，乐和民声。大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者天地之和也，礼者天地之序也。乐自中出，礼自外作。乐自中出故静，礼自外作故文。礼者殊事合敬者也，乐者异文合爱者也。仁近于乐，义近于礼。乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。乐也者情之不可变者也，礼也者理之不可易者也。《礼记》他篇论礼乐的话尚有几条可引来补充：夫礼所以制中也。——仲尼燕居。言而履之礼也，行而乐之乐也。——仲尼燕居。先王之制礼也以节事，修乐以道志。——礼器。统观上引诸语，乐的精神是和，静，乐，仁，爱，道志，情之不可变，礼的精神是序，节，中，文，理，义，敬，节事，理之不可易。乐的许多属性都可以“和”字统摄，礼的许多属性都可以“序”字统摄。程伊川也说：“礼只是一个序，乐只是一个和，只此两字含蓄多少义理。”这“和”与“序”两个观念真是伟大。先说和。欧洲第一位写伦理学专书的亚理斯多德就以为人生最高目的是幸福，而幸福是“不受阻挠的活动”，他所谓“活动”意指人性的生发，所谓“不受阻挠”可以解作“自由”，也可以解作“和谐”。从来欧洲人谈人生幸福，多偏重“自由”一个观念，其实与其说自由，不如说和谐，因为彼此自由可互相冲突，而和谐是化除冲突后的自由。和谐是个人修养的胜境。人生来有理智，情感，意志，欲念。这些心理机能性质各异，趋向不同，在普通生活中常起冲突。不特情理可以失调，志欲虽趋一致，就是同一心理机构，未到豁然贯通的境界，理与理可以冲突；未到清明在躬的境界，情与情可以冲突，至于意志纷歧，欲念驳杂，尤其是常有之事。一个人内部自行分家吵闹，愁苦由此起，心理变态由此起，罪恶行为也由此起。所以无论从心理卫生的观点看，或是从伦理学的观点看，一个人都需要内心和谐；内心和谐，他才可以是健康的人，才可以是善人，也才可以是幸福的人。社会也是如此。一部人类历史自头至尾是一部战争史，原因是在人类生来有一副自私的恶根性。人与人相等，利害有冲突，意见有分歧，于是欺诈凌虐纷争攘夺种种乱象就因之而起。人与人斗争，阶级与阶级斗争，国与国斗争，闹得一团怨气，彼此不泰平。有些思想家因为社会中有冲突，根本反对社会的存在，也有些思想家为现实辩护，说社会需要冲突才能生展。但是社会已存在，为不可灭的事实，而社会所需要的冲突也必终以和谐为目的。一个有幸福的社会必然是一个无争无怨相安和谐群策群力的社会，因为如此社会才有他的生存理由，才能有最合理的发展。“和”是个人修养与社会生展的一种胜境，而达到这个胜境的路径是“序”。和的意义原于音乐，就拿音乐来说，“声成文，谓之音”，一曲乐调本是许多不同的甚至相反的声音配合起来的，音乐和谐与不和谐，就看这配合有无条理秩序。音乐是一种最高的艺术，像其他艺术一样，他的成就在形式，而形式之所以为形式，可因其具有条理秩序，即中国语所谓“文”。就一个人的内心说，思想要成一个融贯的系统，他必定有条理秩序，人格要成一个完美的有机体，知情意各种活动必须各安其位，各守其分。就一个社会说，分子与分子要和而无争，他也必有制度法律，使每个人都遵照。世间决没有一个无“序”而能“和”的现象。“和”是乐的精神，“序”是礼的精神。“序”是“和”的条件，所以乐之中有礼。《乐记》说得好：“乐者通伦理者也”，“知乐则几于礼矣”。先秦儒家中，荀子最精于诗礼，也见到这个道理，他说：“凡礼始乎税（从卢校，税训敛），成乎文，终乎悦恔”（从卢校，恔训快乐）。“文”者条理秩序，是礼的精神，“悦恔”即快乐，是乐的精神，礼之至必达于乐。周子在《通书》里也说道：“礼，理也；乐，和也，阴阳和而后理。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，万物各得其理而后和，故礼先而乐后。”乐之中有礼，礼之中也必有乐。“乐自内出，礼自外作”。乐主和，礼主敬，内能和而后外能敬。乐是情之不可变。礼是理之不可易，合乎情然后当于理。乐是内涵，礼是外现，和顺积中，而英华发外，“乐不可以为伪”，礼也不可以为伪。内不和而外敬，其敬为乡愿；内不合乎情而外求当于理，其礼为残酷寡恩，内无乐而外守礼，其礼必为拘板的仪式，枯渴而无生命。礼不可以无乐，犹如人体躯壳不可无灵魂，艺术形式不可无实质。《礼器》里有一段说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”忠信仍是“和”的表现，仍是乐的精神。《论语》记有子的话：“礼之用，和为贵”。“和”是儒家素来认为乐的精神，而孔子拿来说礼，也是见到礼中不可无乐。《论语》又记孔子与子夏谈诗，孔子说到“绘事后素”，子夏就说，“礼后乎”！孔子称赞他说：“启予者商也”。乐是素，礼是绘。乐是质，礼是文。绘必后于素，文必后于质。就偏向说，虽是“仁近于乐，义近于礼”，而就本原说，乐与礼同出于仁——儒家所公认的最高美德。孔子说得很明白：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”仁则内和而外敬，内静而外文。就其诚于中者说，仁是乐，就其形于外者说，仁是礼。所以礼乐是内外相应的，不可偏废。儒家常并举礼乐，如单说一项，也常隐含另一项。“关睢乐而不淫，哀而不伤”，是说乐兼及礼，“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也”，“拜下礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下”，是说礼兼及乐。礼乐本是内外相应，但就另一观点说，也可以说是相反相成，其义有三：第一，乐是情感的流露，意志的表现，用处在发扬宣泄，使人尽量地任生气洋溢；礼是行为仪表的纪律，制度文为的条理，用处在调整节制，使人于发扬生气之中不至泛滥横流。乐使人活跃，礼使人敛肃；乐使人任其自然，礼使人控制自然；乐是浪漫的精神，礼是古典的精神；乐是《易》所谓“阳”，“元亨”，“乾天下之至健”，“其动也辟”，礼是《易》所谓“阴”，“利贞”，“坤天下之至顺”，“其静也翕”。《乐记》以“春作夏长”喻乐，以“秋敛冬藏”喻礼，又说“礼主其减，乐主其盈”，都是这个道理。其次，乐是在冲突中求和谐，礼是混乱中求秩序；论功用，乐易起同情共鸣，礼易显出等差分际，乐使异者趋于同，礼使同者现其异；乐者综合，礼者分析，乐之用在“化”，礼之用在“别”。在宗教大典中，作乐时，无论尊卑长幼，听到乐声，心里都起同样反应，一哀都哀，一乐都乐，大家都化除一切分别想，同感觉到彼此属于一个和气周流的人群，行礼时，则尊卑长幼，各就其位，升降揖让，各守其序，奠祭荐彻，各依其成规，丝毫错乱不得，错乱因为失礼，这时候每人都觉得置身于一个条理井然纪律森然的团体里，而自己站在一个特殊的岗位，做自己所应做的特殊的事。但这是一个浅例，小而家庭，大而国家社会，礼乐在功用上都有这个分别，《乐记》论这个分别最详，最精深的话是：“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离”，“乐者天地之和也，礼者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆别”。第三，乐的精神是和，乐，仁，爱，是自然；或是修养成自然，礼的精神是序，节，文，制，是人为，是修养所下的功夫。乐本乎情，而礼则求情当于理。原始社会即有乐，礼（包含制度典章）则为文化既具的征兆。就个人说，有礼才能有修养；就社会说，有礼才能有文化。《乐记》中“乐著大始而礼居成物”一句话的意义，就是如此（应与《易·系词》“乾知大始，坤作成物”二语参看）。荀子也说吉凶忧愉之情人所固有，而“文礼隆盛”则为‘伪’（荀子所谓“伪”即人为）。总观以上所述，礼乐相遇相应，亦相友相成。就这两种看法说，礼乐都不能相离。“乐胜则流，礼胜则离”，“达于乐而不达于礼，谓之素，达于礼而不达于乐，谓之偏”。礼经一再警戒人只顾一端的危险。一个理想的人，或是一个理想的社会，必须具备乐的精神和礼的精神，才算完美。乐与礼的性质，分别和关系如上所述。儒家的全部哲学思想大半从乐与礼两个观念出发，现在分头来说明。我们在开始即说过，儒家特别看重个人的修养，修身是一切成就的出发点，所以伦理学为儒家哲学的基础。儒家的伦理学又根据他们的心理学。依他们看，生而有性，性是潜能，一切德行都必由此生发，“率性之谓道”，道只是潜能的实现。依现代心理学者看，性既为潜能，本身自无善恶可言，它可以为善，也可以为恶。但儒家以为性的全体是倾向于善的，尽性即可以达道，例如恻隐之心为性所固有，发挥恻隐之心即为仁。至于恶的起源儒家则归之于习。性是静的，感于物而动，于是有情有欲，情欲得其正，可以帮助性向善的方向发展，情欲不得其正，于是真性梏没，习染于恶。所以修养的功夫就在调节性欲，使归于正，使复于性的本来善的倾向。乐与礼就是调节情欲使归于正的两大工具。《乐记》有一段说这道理最透辟：先王之制礼乐也，……将以教民平好恶而反人道之正也。人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉；原恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之于恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事……是故先王之制礼乐，人为之节。……礼节民心，乐和民声。礼乐的功用都在“平好恶而反人道之正”，不至“灭天理，穷人欲”，宋儒的“以天理之公胜人欲之私”一套理论，都从此出发。在礼与乐之中，儒家本来特别看重乐，因为乐与仁是一体，仁为儒家所认为最高的美德。乐在古代与诗相连。《尧典》中载夔典乐，而教胄子以“诗言志”。周官太师本掌乐，而所教者是“六诗”。儒家说诗的话都可以应用于乐。孔子说诗可以兴观群怨，诗教为温柔敦厚，温柔敦厚者乐之体，兴观群怨者乐之用。孔子论德行最重仁，论教化最重诗乐。道理是一贯的，因为诗的用在感，而感便是仁的发动。（马一浮先生论《论语》中凡答问仁者皆诗教义，甚详且精。惟别诗于乐，合乐于礼，谓礼乐教主孝，书教主政，与本篇立论精神稍异。从本篇的立场说，孝为仁之施于亲，仍是一种和，仍是乐的精神，书以道政事，仍是秩序条理之事，仍是礼的精神。）诗教有二义，就主者说，“诗言志”，“乐以道志”，“道”即“达”，“言”即“表现”；就受者言，诗可以兴，乐感人深，“兴”与“感”都有“移动”的意思。这两个意义都很重要。就“道”的意义说，人的情欲需要发散，生机需要宣泄，一切文艺都起于这种需要。需要发散而不能发散，需要宣泄而不能宣泄，则抑郁烦闷；情欲不得其正，酿成心理的变态与行为的邪僻。亚理斯多德论音乐与悲剧对于情感有宣泄与净化(katharsis)的功用，为近代弗洛伊德派心理学所本。儒家论诗乐特标“道”的功用，实与亚理斯多德的见解不谋而合，道则畅，畅则和，所谓“平好恶而反人道之正”。儒家并不主张“戕贼”（伤害）情欲，于此也可见。其次，就感的意义说，心感于物而后动，动而后“心术形”，动为善或动为恶，“是故先王慎所以感之者”。乐感人最深，所以乐对于人的品德影响最大。《乐记》“志微焦杀之音作而民思忧……顺成和动之音作而民慈爱，流辟邪散狄成涤滥之音作而民淫乱”一段说得最详尽。《孝经》谓“移风易俗莫善于乐”。孔子在齐闻韶，三月不知肉味，所以他深感觉到乐的影响之大，颜渊问为邦，他开口就答“乐则韶舞，放郑声”，至于“远佞人”还在其次。音乐感人最深，音乐中和，人心也就受他感动而达于中和。乐之中有礼仍有“节”的功用。关睢乐而不淫，哀而不伤；“国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱”，也正因其有“节”，节故能“平好恶而反人道之正”。儒家本来特别看重乐，后来立论，则于礼言之特详，原因大概在乐与其特殊精神“和”为修养的胜境，而礼为达到这胜境的修养功夫，为一般人说法，对于修养工夫的指导较为切实，也犹如孟子继承孔子而特别重“义”的观念，是同一道理。礼有三义。第一义是“节”，节所以有“序”，如上所述。道家任自然，倡无为，儒家则求胜自然，主有为；“为”的功夫就在对于自然的利导与控制。颜渊问为仁，孔子答以“克己复礼”。这句话的意思就是：就自然在己的情欲加以节制使其得其中，得中便是复礼。《檀弓》记子思语：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之”，《礼器》记孔子语“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也”。“中”与“称”就是有序有理，恰到好处。从这点我们可以看见礼与儒家所称道的“中庸”关系甚密切。中者不偏，庸者不易，“礼以制中”，为“理之不可易者”，所以中庸仍是礼的精神。亚理斯多德在《伦理学》中也特别着重“中”的观念，是一切德行都看成过与不及之“中”，与儒家学说可谓不谋而合。其次，礼有“养”义。这个意义《礼记》和《论语》都未曾提出，孟子曾屡提“养性”，苟得其养，无物不长，“养其大礼为大人”，却未曾明白说养的工夫就是礼。首先著“礼者养也”的是荀子。他说“制礼义……以养人之欲”，“理义文理之所以养情”。这个养的意思极好，他明白说情欲是应该“养”而不应该戕贼（伤害）的。礼的功用不但使情欲适乎中，而且使他得其养。“适乎中”便是使他“得其养”的唯一方法。中国人把在道德学问方面做工夫叫做“修养”，是从荀孟来的，其意义大可玩味。从“养”的方面想，品格的善与心理的健康是一致的。第三，礼有“文”义。“文”是“节”与“养”的结果，含“序”“理”“义”诸义在内。“义者事之宜”，正因其有“理”有“序”，自旁人观之，则为“焕乎有文”。文为诚于中形于外，内和而外敬，和为质，敬仍是文。从“序”与“理”说，礼的精神是科学的；从“义”与“敬”说，礼的精神是道德的，从含四者而为“文”说，礼的精神也是艺术的。孟子有一句很精深的话：“始条理者智之事也，终条理者圣之事也”，朱子解为“知得彻然后行得彻”，甚为妥当，其意思与苏格拉底所说“知识即德行”句名言暗相吻合。其实还不仅此，文艺也始终是条理之事。所以礼融贯真善美为一体。儒家因为透懂礼的性质与功用，所以把伦理学、哲学、美学打成一气，真善美不像在西方思想中成为三种若不相谋的事。总观以上乐礼诸义，我们可以看出儒家的伦理思想是很康健的，平易近人的。他们只求调节情欲而达于中和，并不主张禁止或摧残。在西方思想中，灵与肉，理智与情欲，往往被看成对敌的天使与魔鬼，一个人于是分成两橛。西方人感觉这两方面的冲突似乎特别锐敏，他们的解决方法，如同在两敌国中谋和平，必由甲国消灭乙国。大哲学家如柏拉图，宗教家如中世纪的耶教徒，都把情欲本身看成恶的，以为只有理智是善的，人如果想为善人，必须用理智把情欲压制下去甚至铲除净尽，于是有所谓苦行主义与禁欲主义。佛家似也有这样主张，末流儒家也有误解克己复礼之“克”与“以天礼胜人欲”之“胜”为消除的。这实在是一个不健全的人生理想，因为他要戕贼一部分人性去发展另一部分人性。从文艺复兴以后，西方人也逐渐觉悟到这是错误，于是提倡所谓“全人”理想。近代心理学家更明白指出压抑情欲的流弊。英儒理查兹（Richards)在他的《文学批评原理》里有一章说得很中肯。他以为人类生来有许多生机（impulses)如食欲性欲哀怜恐惧欢欣愁苦之类。通常某一种生机可自由活动时，相反的生机便须受压抑或消灭。但是压抑消灭是一种可惜的损耗。道德的问题就在如何使相反的生机调和融洽，并行不悖。这需要适宜的组织（organization)。活动愈多方愈自由，愈调和，则生命愈丰富。儒家所提倡的礼乐就是求“对于人类生机损耗最少的组织”。孟子看这道理尤其明白。他主张“尽性”，意思就指人应该发展人类所有的可能性。他反对告子的“性犹杞柳，意犹梧槽”的比喻：“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与”？禁欲主义在儒家看来是“戕贼”，儒家的办法是“节”而不是“禁”。这是人生理想中一个极康健的观念，值得特别表出。礼乐的功用这样伟大，所以儒家论教育，大半从礼乐入手。孔子常向弟子们叮咛嘱咐道：“小子何莫学夫诗”？考问他的儿子伯鱼说：“汝为周南召南矣乎？”陈亢疑惑，孔子教育自己的儿子有一套秘诀，问伯鱼说：“子亦有异闻乎”？伯鱼答道：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言’。鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对日：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”礼乐在孔门教育中是基本学科，于此可见。孔子自己是最深于诗礼的人，我们读《论语》听他的声音笑貌，看他的举止动静，就可以想象到他内心和谐而生活有纪律，恬然自得，蔼然可亲。他在老年的境界尤其是能混化乐与礼的精神，所谓“从心所欲，不逾矩”，“从心所欲”是乐，“不逾矩”是礼。宋儒谈修养理想有两句话说得很好：“扩然大公，物来顺应。”非深于乐者不能扩然大公，非深于礼者不能物来顺应。《孝经》里说：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”礼乐的最大功用，不在个人修养而在教化。教化是兼政与教而言。普通师徒授受的教育，对象为个人，教化的对象则为全国民众，前者目的在养成有德有学的人，后者目的则在化行俗美，政治修明。“群”的观念，不如一般人所想象的，在中国实在发达得很早，而中国先儒所讲的治群与化群的方法也极彻底。他们早就把社会看成个人的扩充；所以论个人修养，他们主张用礼乐；论社会教化，他们仍是主张用礼乐。内仁而外义，内心和谐而生活有秩序纪律，这是个人的伦理的理想，也是社会的政治的理想。实现这个理想，致和以乐，致序以礼，这是个人的修养方法，也是社会的教化方法，所以儒家的教育就是政治，他们的教育学与政治学又都从伦理学出发。《周礼》司徒掌邦教，职务在“敷五典，拢兆民”，“佐王安拢邦国”，不但要“明七教”，还要“齐八政”。教化兼政与教，但着重点在教而不在政，因为教隆自然政举。儒家论修身治国，都从最根本处着眼。就政与教言，基本在教，就礼与乐言，基本在乐。乐是最原始的艺术，感人不但最深，也最普遍。上文已说到乐有“表现"“感动”二义。就表现言，国民的性格与文化状况如何，所表现的音乐也就如何。“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”就感动言，音乐的性质如何，所感化成的国民性格与文化状况也就如何。“是故志微噍杀之音作而民思忧，啴谐慢易繁文简节之音作而民康乐，粗厉猛起奋末广贲之音作而民刚毅，廉直劲正庄诚之音作而民肃敬，宽裕肉好顺成和动之音作而民慈爱，流僻邪散狄成涤滥之音作而民淫乱。”音乐关系政教如此其大，所以周官乐有专司，孔子要教化鲁，第一件大事是“正乐”，颜渊问为仁，孔子不说别的，光说“乐则韶舞，放郑声”。古代中国人要明白一国的政教风化，必从研究他的歌乐入手，在自己的国里常采风，在别人的国里必观乐。他们要从音乐窥透一国民的内心生活秘奥，来推断这一国的政教风化好坏，犹如医生看病，不问症，先按脉。现代人到一国观光，只问政教制度，比起来真是肤浅多了。乐较礼为基本，因为“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”，相亲而后能相敬，“乐至则无怨，礼至则不争”，无怨而后能不争。因此儒家论治国，重德化而轻政刑。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”。“道之以德”是乐教中事，政刑仍属于礼，不过是礼之中比较下乘的节目。礼的大用在使异者有别，纷者有序。有别有序就是“治”，否则为“乱”。治国在致治去乱，所以不能无礼。《礼记》对于这个道理曾反复陈说：“礼者所以空亲疏，决嫌疑，别异同，明是非”；“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定”。此外类似的话还很多。礼的范围极广。个人的言行仪表，人与人的伦常关系，人与人交接的仪式和道理，政府的组织与职权，国家的制度与典章，社会的风俗习惯等等都包含在内。所以近代社会科学所讲的几无一不在礼的范围以内，我们读三礼，特别是周礼，更会明白儒家所谓“礼”是一切文化现象的总称。儒家虽特重德化，却亦不废政刑，因为政刑的功用在维持社会的秩序纪律，与礼本是一致。荀子说得很明白：“礼者法之大分，类之纲纪也。”《乐记》也说："礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”儒家所忌讳的不是政刑而是专任政刑。政刑必先之以礼乐。礼乐的功夫到，政刑可以不用；如果没有礼乐而只有政刑，政刑必流于偏枯烦琐残酷，反足以生事滋乱。近代所谓“法的精神”似过于偏重政刑，未免失之狭隘。礼虽是“法之大分”而却不仅是法，有“法的精神”不必有“礼的精神”，有“礼的精神”却必有“法的精神”，因为礼全而法偏。现在我们中国人以缺乏“法的精神”为世所诟病，其原因仍在缺乏“礼的精神”。所以礼也是救时弊的一剂良药。知道礼，我们才会要求而且努力在紊乱中建设秩序。儒家看宇宙，也犹如看个人和社会一样，事物尽管繁复，中间却有一个“序”，变化尽管无穷，中间却有一个“和”，这就是说，宇宙也有他的礼乐。《乐礼》中有一段语最为朱子所叹赏：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣，流而不息，合同而化，而乐兴焉。”这几句话很简单，意义却很深广。宇宙中一切现象，静心想起来，真令人起奇异之感，也令人起雄伟之感。每一事每一物都有它的特殊性与特殊的生命史，有一定的状态，一定的活动，一定的方位，不与任何其他事物全同或相混；所以万事万物杂处在一起，却井井有条，让科学家能把它们区分类别，纳于原理，这便是所谓“天高地下，万物散殊，而礼制行”。事物彼此虽相殊，却并非彼此不相谋；宇宙间充满着的并非无数零星孤立的事物常落在静止状态，任何事物都与其他一切事物有或多或少的关系，每事物虽有一定的状态与方位，而却都在变化无穷，生生不息，事与事相因相续，物与物相生相养，形成柏格荪所说的“创化”，这便是所谓“流而不息，合同而化，而乐兴”。所以这两句话说尽宇宙的妙谛。看到繁复中的“序”只有科学的精神就行；看到变动中的“和”却不止是科学的事，必须有一番体验，或则说，有一股宗教的精神。在宇宙中同时看到序与和，是思想与情感的一个极大的成就。《易经》所以重要，道理就在此。《易经》全书要义可以说都包含在上引《乐记》中几句话里面，他所穷究的也就是宇宙中乐与礼。太极生两仪，一阳一阴，一刚一柔，一动一静，于是有乾坤。“刚柔相推而生变化”，于是有“天下之赜”，与“天下之动”。“一阖一辟，往来不穷”，“变动不居，周流六虚”，于是宇宙的生命就这样绵延下去。《易经》以卦与象象征阴阳相推所生的各种变化，带有宗教神秘色彩，似无可疑；但是它的企图是哲学的与科学的；要了解“天下之赜”与“天下之动”，结果它在“天下之赜”中见出“序”（宇宙的礼），在“天下之动”中见出“和”（宇宙之乐）。《易经》未明言礼乐之分，但是《乐记》的“天高地下”一段实本于《易·系词》（注：《乐记》后于《系词》是假定，尚待考证）。我们不妨引来比较：天高地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣；方以类聚，物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。——《易系词》天尊地卑，君臣定矣，卑高已陈，贵贱位矣，动静有常，大小殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣，在天成象，在地成形，如此则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此则乐者天地之和也。——《礼记·乐记》先秦儒家以礼乐释《易》，这是一个最早的例。孔子对于宇宙运行所表现的礼乐意味，尝在观赏赞叹。《论语》中“子在川上曰，逝者如是夫，不舍昼夜”！以及“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”两段话都是“学易”有得的话，都是证明宇宙的序与和在他的脑里留下的印象很深。儒家有一个重要的观念，叫做“法天”，或是“与天地合德”。人是天生的，一切应该以天为法。人要居仁由义，因为天地有生长敛藏，人要有礼有乐，因为天地有和有序。《乐记》一再说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节”；“乐由天作，礼以地制”；“明于天地然后能兴礼乐”，乐者致和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。人天一致，原来仍有“和”的意味在内，但这种“和”比一般“和”更为基本的，人对于天的“和”是一种“孝敬”，是要酬谢生的大惠。孝天敬天，因为天予我以生命；仁民爱物，因为民物同是天所予的生命。在此看来，人的德行都由孝天出发。张子《西铭》发挥这个意思最精当。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。”儒家尊天的宗教就根据这个孝天的哲学，与耶稣教在精神上根本实一致。天地是人类的父母，父母是个人的天地，无天地，人类生命无自来，无父母，个人生命无自来。我们应孝敬父母，与应孝敬天地，理由只是一个，礼所谓“报本反始”。《孝经》一再说，“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”，“昔者明王事父孝，故事天明，事母孝，故事地察”。在儒家看，这对于所生的孝敬是一切德行之本，敬长慈幼，忠君尊贤，仁民爱物，以至于谨言慎行，都从这一点孝敬出发。拿礼乐来说，乐之和从孝亲起，礼之序从敬亲起。《孝经》说：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德”，“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”。孝敬天地与祖先所以成为一种宗教者，因为它不仅是一种伦理思想而有一套宗教仪式。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣”，这是伦理思想，“生则敬养，死则敬享”，一部《礼记》大半都谈丧祭典礼，这是宗教仪式。祭礼以祭天地之郊社禘尝为最隆重。孔子说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”！这话初看来像很奇怪，实在含有至理。知道孝敬所生，仁爱才能周流，民德才能归厚。《乐礼》甚至以为礼乐的本原就在此：“乐也者施也，礼也者报也；乐乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情‘反始也’。”“报德反始”意在尊生，一切比较进化的宗教都由这个道理出发，不独儒家的敬天孝亲为然。希腊的酒神教，波斯的拜火教，用意都在尊敬生的来源。佛家戒杀生，以慈悲教世，也还是孝敬所生。耶教徒到中国传教，劝人放弃崇拜祖先，他们似误解耶稣的“弃父母兄弟妻子去求天国”一句话。其实耶教徒之崇拜耶稣，是因为耶稣本是天父爱子，能体贴天父的意思，降世受刑，替天父所造的人类赎“原始罪恶”，免他们陷于永劫，这就是因为他对于天父的孝敬和对于天父的儿女们的仁慈。耶稣是孝慈的象征，耶稣教仍是含有“报本反始”的意味，这一点西方人似不甚注意到。现在把以上所述的作一个总束。乐的精神在和，礼的精神在序。从伦理学的观点说具有和与序为仁义，从教育学的观点说，礼乐的修养最易使人具有和与序，从政治学的观点说，国的治乱视有无和与序，礼乐是治国的最好工具。人所以应有和与序，因为宇宙有和有序。在天为本然，在人为当然。和与序都必有一个出发点，和始于孝天孝亲，序始于敬天敬亲。能孝才能仁，才能敬，才能孝天孝亲，序始于敬天敬亲。能孝才能仁，才能敬，才能有礼乐，教孝所以“根本反始”，“慎终追远”。这是宗教哲学的基础。儒家最主要的经典是五经。五经所言者非乐即礼。诗属于乐，书道政事，春秋道名分，都属于礼。易融贯礼乐为一体，就其论“天下之赜”言，是礼，就其论“天下之动”言，是乐。礼乐兼备是理想，实际上无论个人与国家，礼胜乐胜以至于礼失乐失的现象都尝发现。我们可以用这个标准评论一个人的修养，一派学术的成就，一种艺术的风格，以至一个文化的类型，但是这里不能详说，读者可以举一反三。​