意识与无意识研究在人工智能时代凸现出来的意义是，它们决定了未来的人工意识乃至人工心灵是否可能。
对意识的探索属于人类思想史上最古老和最艰难的哲学思考，无论在柏拉图的《斐多篇》对话中或在亚里士多德的《论灵魂》等著作中，还是在孟子的儒家心性论中或在释迦牟尼的心性思想中，都可以看到它的身影，而且它以不断变化的形式贯穿在思想史发展的始终，时而出现在近代心物二元的哲学主张中，时而出现在现代身心关系的哲学论辩中，如今也出现在当代关于有意识的和无意识的心灵的心理哲学讨论以及人工智能的问题探索中。
这里所说的“心”是指人类的心灵生活，它由两部分组成，即彰显的和潜隐的。
意识研究与无意识研究是人类认识自己心灵的两条基本途径。
对于最确切意义上的意识现象学来说，无论是无意识、下意识，还是前意识、潜意识、超意识，都不属于它的讨论课题。
不过，对于宽泛意义的现象学而言，对于胡塞尔意义上的“现象学哲学”和“现象学心理学”而言，例如对于交互主体性现象学、意识发生现象学、人格现象学、本性与习性现象学等来说，意识机能或心理机制又是或迟或早必须面对的问题，即使它们往往隐而不显。
下面的论述将首先在第一节中回顾自布伦塔诺以降的关于意识与无意识关系问题的思想史问题脉络，而后在第二节中以艾宾浩斯的记忆心理学研究为例来说明意识现象学与机能心理学之间的可能合作关系。
一、无意识现象学与“无意识的意识”问题
这可以说是一个时间上的巧合，但在心理学的发展中却带有一定的必然性。
当时的欧美科学心理学已经达到一定的高度，不仅是在意识研究方面，例如在冯特、利普斯、詹姆斯、狄尔泰等那里，而且在无意识研究方面也已形成气候。
布伦塔诺对胡塞尔的影响主要是在描述心理学和现象学心理学方面，即在意识现象学方面。
这里的“无意识”就是相对于“内意识”而言。
布伦塔诺所理解的“无意识的意识”也被他称作“无意识的心理行为”“无意识的心理活动”“无意识的心理现象”，具体是指“无意识的感觉”“无意识的表象”“无意识的思维”“无意识的推理”等。
但布伦塔诺也指出，“存在着无意识的意识”这个观点并未得到普遍的认同。
布伦塔诺列出四条可能证明“无意识的意识”之存在的不同途径，并用了十节的篇幅来对它们做详细的分析和阐释。
我们可以用我们的意识现象学的术语和表达式来简单扼要地概括他的论述：
1. 证明有一些未被意识到的心理现象必定是某些经验事实产生的原因，由此推导出未被意识到的心理现象的存在；
2. 证明有一些经验事实必定是由某些未被意识到的心理现象引起的结果，由此推导出未被意识到的心理现象的存在；
但布伦塔诺通过质疑与反驳而最终得出的结论是：在这四条道路上的努力至此为止都是不成功的。
因此，关于“是否有一种无意识的意识”的问题，布伦塔诺最终认为应当斩钉截铁地予以否定的回答。
我们在下一节中将会说明这个“意义”是什么？
无论如何，我们可以说，无意识问题以及无意识理论的可能性问题在布伦塔诺这里已经得到了总体上的厘清。
二、意识现象学与机能心理学之间的案例：回忆现象与记忆能力
我们已经看到，布伦塔诺是将“意识”当作“心理现象”和“心理行为”的同义词来使用的。
这里的关键在于，意识总是指某种“心理活动”或“意识活动”。
在此意义上可以说，所有意识活动都是被［内］意识到的，没有不被［内］意识到的意识活动，也就是说，没有“无意识的意识”。
但是，长期以来心理学也在讨论“意识状态”或“心理状态”的问题，例如也在讨论“心理素质”的问题。
他在文章的开篇便写道：“任何一种在意识中于某个时候曾出现、而后又从意识中消失的心理状态，感觉、感受、表象，都不会随之而绝对地停止存在。
从这里可以清楚地看出，艾宾浩斯对“无意识的心理状态”的存在证明属于布伦塔诺列出的第二条道路，它是间接的推断而非直接的明见。
因此，可以通过推断而明见地得知：有些意识状态或心理状态是没有被意识到的。
即是说，意识活动始终被意识到，而不活动的意识状态则不一定被意识到，但它们仍然存在着。
的确，如果没有“无意识的意识状态”，那么机能心理学也就无从谈起。
但在我们一生的意识活动中，大多数的意识体验都或浅或深地藏储在我们的记忆中，能够显现出来的仅仅是相对而言短暂的回忆部分。
我们也可以用思想史上的类似思考来说明这里的情况：佛教瑜伽唯识学派将我们这里统称的“意识”分为“眼、耳、鼻、舌、身、意”前六识与“末那、阿赖耶”后二识。
唯识学者对末那识和阿赖耶识的存在证明主要通过两种方式，其一是“如契经说”，即通过对佛说的引证，主要是对例如《解深密经》等佛经中的圣言的引证；其二是通过推断：前六识会因为无心、睡眠、闷绝的原因而中断，随后又可以恢复并接续下去，这显然是因为在前六识后面还有其他的心理活动在连续而深远地运作，这种深层次的连续活动成为前六识复起的原因，构成其依赖的条件因缘，在心理学上被称作“动机引发”，而在佛教的意义上也被称作“开导依”。
这里所做的推断与心理学对“无意识的心理状态”之存在的推断交相呼应。
意识之所以在中断后仍然以某种方式继续生存并能够恢复升起，乃是因为有末那识和阿赖耶识在无意识的状态下继续起作用。
当然，艾宾浩斯的工作不仅限于此。
心理学实验方法在开初阶段是在效法自然科学的自然研究方法。
更为重要的是，这种方法很快便证明：
1. 实验研究方法并不一定是作为自然科学的物理学用来主动拷问自然和物理的方法，也可以是作为精神科学的心理学用来主动拷问精神和心理的方法；
2. 它可以借助自身实验的设计和操作来完成在对无意识状态的研究中的从间接推断到直接观察的过渡；
3. 它因此可以借助描述而从单纯的思辨方法中摆脱出来，而这种思辨的色彩在封·哈特曼的无意识哲学中，也包括在瑜伽唯识学的方法中以及弗洛伊德的心理分析中，都还是十分明显的；
正因为此，艾宾浩斯的记忆心理学研究才当之无愧地成为机能心理学或无意识研究的典范。
三、无意识研究的心理区域论视角
弗洛伊德在1912年“关于心理分析中的无意识概念的几点说明”的文章中对意识与无意识的划分界定与艾宾浩斯对记忆与回忆的划分十分相近：“一个表象——或任何一个其他心理要素——可以在我的意识中现在是当下的，而在下一个瞬间从中消失；它可以在一段时间之后完全不变地重现，而且就像我们所表达的那样，从回忆中产生，不少作为一个新的感官感知的接续。
(SFGW X, 266)这与我们在前一节开始时所确定的“无意识的意识状态”或“无意识的心理状态”是一致的。
不过弗洛伊德在此期间还是承认：“但在它于心灵生活中是当下的并于意识中是潜隐的期间，究竟能够以何种形态存在，对此我们无法提出任何猜测。”尽管在当时还无法对无意识领域做出进一步的推断，但弗洛伊德此时已经确定并划分了两种意识的类型：意识是彰显的表象，无意识是潜隐的表象。
同样是在1915年，借助于在这个时期提出的“压抑”(Verdrängung)理论，弗洛伊德在无意识研究方面又迈进了一步。
这种无意识当然也是潜隐的，但即使它能够像前一种无意识（前意识）那样变为意识，它与意识也完全是另类的，即不是描述性的。
关于“心理动力学”的含义，我们在下一节还会进一步说明。
这个对心理或心灵生活的三个区域的划分与艾宾浩斯对心理状态的三组情况的划分是基本一致的，即第一组，通过意志努力，一些已经消失的心理状态可以被唤回到意识之中；第二组，不需意志努力，曾经被意识到的心理状态也会自发地回到意识中；第三组，已经消失了的心理状态自身根本不回到意识中。
我们不能将弗洛伊德的三分说看作对35年前艾宾浩斯的三分说的重复或沿袭，因为弗洛伊德自有其创新之处：他解释了那些已经消失的心理状态为何根本不回到意识中的原因，即艾宾浩斯的第三组情况也与意志努力有关，但这是一种相反方向的意志努力，更确切地说，无意识的本能作用，这也就是被弗洛伊德称作“压抑”的东西，“压抑会成功地阻止欲念萌动转换为情绪表达”(SFGW X, 277)，易言之，压抑本身是一种无意识的防御机制，它可以将已经历的意识生活连同其沉淀物排挤和转移到无意识领域，并使其不再能够有意识地受支配。
至此，我们至少可以看出，艾宾浩斯提到的第三组情况在这里获得了两种解释的可能性：已经消失了的心理状态自身之所以根本不回到意识中，一方面可能是因为它们完全以被动的方式遭到遗忘；另一方面则可以是由于它们以主动的方式被压抑在了无意识领域。
四、无意识研究的心理动力学视角
当然，在心理分析中的无意识研究方面，弗洛伊德的功绩还远不止于此。
弗洛伊德的这个“自我”理论几乎可以被视作胡塞尔1913年之前——即还在静态现象学时期——所反对的那种“自我形而上学”。
弗洛伊德用这种方法来确立心灵生活的三重构造：“艾斯”(Es)、“自我”(Ich)与“超我”(über-Ich)。
这里的问题是：谁在实施这个压抑（或抵御）？
换言之，我们可以对弗洛伊德的心理动力关系做一个心理发生关系的说明与解释：
自我主要受感知系统的影响，就像艾斯受本欲(Triebe)系统的影响一样。
(SFGW XIII, 262)易言之，自我进一步可以分化为自我与超我，或超我作为自我的一个部分从自我中分化出来，就像自我本身从艾斯中分化出来一样。
当然，或许我们还可以在其他地方进一步展开关于意识、前意识、无意识一方与艾斯、自我、超我另一方的关系种种可能的有趣思考和阐释，例如，自我就总体而言可以分为躯体自我和意识自我；在自我这里，最高的和最低的东西都是无意识的；自我有控制功能，可以驾驭艾斯；艾斯是受自我的压抑而始终潜隐的无意识的部分，是本欲萌动(Triebregung)；意识与无意识的冲突也表现为自我与从自我分裂出来的被压抑的部分的冲突；超我是自我的理想；关于无意识的艾斯，超我要比自我知道得更多；以及如此等等。
五、无意识研究的发生现象学视角
用发生的眼光看，无意识研究包含的领域要远远大于意识的领域。
胡塞尔在其一生的意识现象学思考和研究中断断续续地触探无意识问题以及与之相关的本能、意欲、时间流、原现象、死亡、出生等问题。
这里的“提问”或“提出边缘问题”的说法是确切的：胡塞尔关于“无意识”问题的思考严格说来不是“无意识分析”，而只是对意识边缘问题的提问和探寻。
与前面所说的弗洛伊德的“艾斯”“自我”与“超我”三重自我划分相似，在胡塞尔后期对自我问题的研究中也可以发现一个三重自我的划分，即“前自我”(Vor-Ich)、“原自我”(Ur-Ich)与“本我”(ego)。
首先，“前自我”最初是在胡塞尔“关于时间概念贝尔瑙手稿”中出现的概念，后来也在其他手稿中零星出现。
其次，与此不同是“原自我”。
最早关注和区分“原自我”与“前自我”的差异与关联的是两位亚洲的现象学家李南麟和田口茂：前者在其《胡塞尔的本能现象学》中强调：“作为最终有效性的原自我与作为最终发生起源的前自我彼此有明确的区别”；后者则在其《胡塞尔的原自我问题》中提出同样的要求：“必须将‘原自我’严格地区分于作为一个发生的前阶段的‘前自我’。”这里之所以使用“描述”的说法，乃是因为佛教唯识学和胡塞尔现象学都在特定的意义上或以特定的方式将这三重自我视作“意识”而非“无意识”，因而这种意识描述仍然是建基于对显示在现象学目光中的东西的观察之上，不同于对无意识的心而上学思辨和逻辑推断。
六、意识研究与无意识研究的不同领域
意识研究与无意识研究由于论题和领域各不相同，方法因而也迥然有异。
只是因为在两个领域间有中间地带或边缘地区，所以双方的思考和研究才会发生遭遇和交集，时而形成冲突与对立、时而产生共鸣与回应。
这里讨论的几位思想家布伦塔诺、艾宾浩斯、弗洛伊德、胡塞尔都在一定程度上触及了意识与无意识的中间地带，因而都在这里受到关注。
这里需要分两个方面来讨论：
具体说来，这种合作研究可以表现为某种互补性。
这个中间地带可以从弗洛伊德的心理区域论或胡塞尔的意识结构论的角度来考察，也可以从弗洛伊德的心理动力学或胡塞尔的意识发生学角度来考察。
就此而论，弗洛伊德和胡塞尔在意识与无意识研究上就总体而言是各行其是的，而且也始终互不干扰。
不过，在两人对论题和领域的理解上，有一个差异和分歧十分明显：弗洛伊德是站在无意识研究的立场上，从对无意识领域的确定和划界出发来讨论意识问题。
(SFGW XIII, 239)在另一处他说得更明确：“无意识是在那些论证我们心理活动的心理进程中的一个合乎规则的、不可避免的时段；每个心理行为都是作为无意识行为开始的，而且要么可以始终是无意识行为，要么可以继续发展成为意识。”此外，在胡塞尔未竟之作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中有一份出自芬克手笔的对流行的无意识理论的批评：“流行的‘无意识’理论的幼稚之处就在于，它埋头于这些在日常生活中预先被给予的有趣现象中，运用归纳的经验知识并设计建构性的‘说明’，同时始终已经默默地受一门幼稚而独断的、隐含的意识理论的引导，即使与那些在日常熟悉性中被接受的意识现象做了所有的划清界限，这门意识理论始终还是在被运用着。
这里已经涉及意识研究与无意识研究各自的方法论差异与方法论前提的问题。
七、意识研究与无意识研究的不同方法
在心理学研究中，通过动物心理学研究所能获得的科学成果至今为止始终是最弱的，即是说，我们至今能够获得的关于动物心理的知识远远不如我们获得的关于人类心理的知识，无论是在动物的意识方面还是动物的无意识方面。
与艾宾浩斯的无意识研究或心理机能研究相比，胡塞尔与弗洛伊德的无意识问题思考和研究各有相同与不同之处：与胡塞尔的意识研究方法相同，艾宾浩斯的无意识思考也是自我观察的、反思的，因而也是直接原本地关涉本己主体的，但不是实验性的；而弗洛伊德的无意识研究则是观察他人或探查他人（例如通过催眠术），将他人的无意识带入意识，而后通过对他人意识的诠释来回溯说明他人的无意识。
就此而论，胡塞尔是通过对自身意识的研究来探索无意识，而弗洛伊德是通过他人的意识来探索无意识。
但说到底，弗洛伊德的“无意识分析”与其说是分析，不如说是解释或推断。
哈贝马斯曾批评弗洛伊德有“科学主义的自我误解”，主要是因为弗洛伊德从不想把他的无意识理论发展为（例如类似哈特曼的）“无意识哲学”，而是（例如类似艾宾浩斯的）“无意识科学”。
概而论之，弗洛伊德的所有努力实际上都离他所追求的科学甚远，而是更多带有哲学的烙印，或者说更多带有精神科学的风格。
结语：从意识与无意识理论到人格现象学或人格心理学
关于第一个任务，斯特恩进一步说明：“意识与无意识的关系”具有双重含义，因为意识内容与意识进程是由两部分组成的：一部分是“无意识的宣示”，一部分是“无意识的遮蔽”。
对于斯特恩来说，一方面，“最直接的宣示”是指一种“‘相即的’使之被意识到”。
斯特恩举的例子是：一个使意识感到不安的想法被完全放逐到了无法为意识所达到的无意识之中。
关于心理学的第二个任务，即“澄清无意识的深层本身的本质”，斯特恩在这里语焉不详。
事实上，即使可以使用特定的方式逼迫无意识宣示自身或显现自身，无意识也转为意识而不再是无意识了。
需要注意的是，斯特恩这部论著的一个重要特点是他对心理学的“人格主义基础”的强调。
这里只需说明一点：无论是弗洛伊德还是胡塞尔，他们都深信：对深层心识的挖掘最终可以导向对人格(Person)与人格性(Personalität)的认识和把握。
应当说，现象学—心理学今天的任务仍然主要有以下两个方面：其一，研究显现的意识活动和不显现的意识机能之间的关系；其二，澄清这两种意识表层和无意识深层的本质。
笔者在此给出的主要是对思想史上一个现象学—心理学问题展开线索的回顾与思考。
还是有其特有的机器格？
就目前的人工智能的发展构想来看，在人工心灵这里只能有类似弗洛伊德的心理区域论和胡塞尔的意识结构论意义上的“无意识”，但很难有弗洛伊德的心理动力学和胡塞尔的意识发生学意义上的“无意识”。
在美国电视剧《西部世界》中有一段人对具有人工心灵的机器人所说的话，它可以算是对此状况的文学艺术式的表达：“人类的记忆不完美。
但你们这一类不会。