1939年冯友兰（1895—1990）《新理学》一书在上海出版。这部书主要是运用柏拉图的“理念”（Ideas）和新实在论的“共相”（Universals）改造旧理学，建设“新理学”。在冯友兰这部书里，“真际”等同于柏拉图之理念界，“实际”等同于柏拉图之现象界，“真际”与“实际”之关系等同于理念与现象之关系，——这是“新理学”的一个基本立足点。
由此基点出发，冯友兰“重新”解释了旧理学的一系列概念。“理”被解释为理念（柏拉图）、共相（新实在论）、形式（亚里士多德），“气”被解释为质料，“真元之气”和“无极”被解释为纯质料，“太极”被解释为纯形式，“道”被解释为从纯质料达至纯形式之歷程，“两仪”被解释为理念与现象两个世界，“四象”被解释为纯质料向纯形式努力的四个阶段，“命”被解释为个体必依共理而成，“性”被解释为依共理而成之个体，“气质之性”被解释为沒有完全地实现理，“义理之性”被解释为完全实现了的理，“善”被解释为合乎理念或共相，“恶”被解释为不合乎理念或共相，“义理”被解释为理念之含义；如此等等，不一而足。似乎在“新理学”看来，中国哲学，尤其是宋明理学，直乃是柏拉图主义和新实在论的一个应用或例子。
对于冯友兰“新理学”的这一系列解释，张东荪（1886—1973）颇不以为然。他认为宋儒思想与柏拉图和新实在论，有某些共同点，“但在系统上却完全不同”〔1〕。冯友兰用柏拉图学说来改造理学，“我则以为如果他自己承认新理学不必与旧理学一致则当然爱怎样主张就可以怎样说法。倘欲以为宋明理学本来可以作此解释（即本来可用柏氏说以解释之），则我敢言此说不能成立。”〔2〕针对冯友兰用新实在论来释理，张东荪又说：“……以西洋哲学上新实在论派的‘共相’（Universal）来解释理。这是冯友兰先生于其近着《新理学》上所尝试的企图。我则认为和宋儒原理相差太远。”〔3〕
冯友兰“新理学”公布不久，张东荪便断然予以拒绝，这在中国哲学史上，可说是一个重大的事件。这一事件并沒有引起后世学人足够的重视，不能不说是件很遗憾的事。冯友兰的“新理学”能不能成立，除了张东荪，似乎很少有人提及这样的问题。
本文重提这一事件，旨在提醒学界注意，对于理学的解释，不止冯友兰一家，在冯友兰之外，还有另一种“新理学”。
张东荪既反对用“理念”、“共相”释理，他就该有他自己的主张。他的主张很明确，就是，宋儒之“理”，广而言之，中国哲学之“理”，只能用“条理”（Orders）去解释；条理不是理念，而是理念的关系或关联，条理也不是共相，而是共相的关系或关联。
用“条理”释理，乃是张东荪的一贯主张。在《知识与文化》一书里，他说中国的理“乃同时是‘naturalorder’又是‘divineorder’”〔4〕。在《思想与社会》一书里他又说：“理字若译为英文，只可为order（即秩序）。”〔5〕稍后的《理性与民主》一书还是认为“中国讲理是指‘条理’而言。按条理一词，只可译为order，不可译为reason。”〔6〕
平心而论，释理为理念或共相，与释理为条理，也许都有存在的理由，因为它们都只是一种解释，都可以在旧理学中找到证据。要使一方完全推翻另一方，是很困难的。但既出现了不同的解释，总得有个比较，以分高下。比较就得依据一定的标准。依据什么标准呢？本文认为，应该看哪一种解释更合乎理学的实际，如果这一标准还是无法把握，那就考察一下，是理念说或共相说能解释更多的现象，还是条理说能解释更多的现象？这一问题，显然是可以有答案的。
答案很明确，条理说能解释更多的现象。现略举数端。
其一，条理说能解释“理”之普施性，理念说或共相说却不能。普施性不是普遍性，普遍性是一领域内的共，普施性是跨领域的共。理念说或共相说解释了“理”之普遍性，却沒能解释“理”之普施性。
依理念说或共相说，物物各有其理，理理各各独立，互不依靠，则方之理不适用于红之领域，红之理亦不适用于方之领域。如此推下去，则必谓社会之理、自然之理与神之理是各自独立、互不相干的，社会之理不可施之于自然，自然之理亦不可施之于社会，社会、自然之理更不可施之于神，神之理亦无可施之于社会、自然。这样的结论是不合乎中国之“理”的实际情形的。在实际上，中国之“理”是普施的、是相通的，“社会的秩序与自然的秩序以及神的秩序混合为一”〔7〕。社会的秩序名曰“人伦”，自然的秩序名曰“物则”，神的秩序名曰“天理”，在中国，人伦、物则、天理是混合为一的。只有把“理”释为条理，才能正确地说明这一点。
人伦就是Humanorder，物则就是Naturalorder，天理就是Divineorder〔8〕，中国人并不认此三者是各各独立、互不相干的，“中国人始终不分外界的秩序与内界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序与自然界上的秩序之不同。换言之，即沒有人事秩序与天然秩序之分別。”〔9〕人事的秩序是人自定的，天然的秩序是自然如此，不得不尔，两者怎能是同一种秩序呢？
解决这一问题可以有两种方式，一是把人事的秩序归于天然的秩序，一是把天然的秩序归于人事的秩序。中国人采取的是后一种方式。在中国，“礼”之概念在先，“理”之概念在后，“礼”属于社会秩序，而“理”却不能不是自然秩序。中国思想的特色是谓自然秩序出于社会秩序，这想法虽有点奇怪，但却是如此。这也许正是中国思想之不同于西方思想的地方。中国人心中先有个社会秩序，有个道德的条理，然后使其普遍化而及于万物，所以程伊川（1022—1107）在“一物之理即万物之理”一句话之前，另有一句话，叫做“一人之心即天地之心”，又说“物我一理才明彼即晓此合内外之道也。”〔10〕中国人之所以要把“人伦”化为“物则”和“天理”，只是为了“加强道德法则之必然性”〔11〕，只是为了“使人对于社会秩序之存在加强其信心，即信其为合理”〔12〕，并不表明中国人明白了“自然法”的道理。
总之，中国之“理”作为条理，乃是一个“浑括的名词”，既是人伦，又是物则和天理，它只暗示一种力量，就是宇宙间人事上都必须有秩序，在秩序中各有“当然”，朱子训理为“当然之则”就是这个意思。在中国人的心目中，社会是一个有机体，宇宙亦是一个有机体；宇宙是一个大的人，人是一个小的宇宙。社会亦是一个比人稍大的宇宙，同时又是一个比宇宙为小的人，“这样的思想在原始孔教上不甚显明，到了宋儒却比较更为成熟。”〔13〕若不顾中国人的这种思想底蕴，硬把“理”尤其是宋儒之“理”释为理念或共相，显然是行不通的。
其二，条理说能很好地解释“理一分殊”与“月印万川”等说法，而理念说或共相说却不能。在谈到朱子“人人有一太极，物物有一太极”（《语类》卷九十四）之语时，“新理学”起初说“此说是否可以成立，我们可讨论。”接着又说这“是一种神秘主义底说法，我们现在不能持之。”在谈到“理一分殊”时，“新理学”把“理一分殊”解释为许多个体事物依照同一共相（理）而成，并特別说明“我们所说之理一分殊……是就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。此说并不涵蕴实际底事物中间有内部底关联，所以对于实际无所肯定。”〔14〕“理一分殊”既与“实际”无关，就不是什么“分殊”，依然只是“理”，只是“理一”。“新理学”对于“理一分殊”根本就沒有说通，也根本说不通。谈到“月印万川”，“新理学”更暴露出其缺陷，竟说“此不过是一比喻，比喻并不能替代解释”〔15〕，大有不屑一顾的神情。
所有这些“新理学”不能解释的问题，张东荪的“条理说”都有合理的说明。“条理说”认为，中国思想一贯是有一个最高原理在先，由此最高原理可推出不同支派，前者是“道”或“理”，后者是“术”或“事”。支派之不同，不在“道”不同，只在“术”不同，如儒道墨三家“都是主张以人法天”，儒家主张法天是法其“大”，道家的法天是法其“自然”，墨家的法天是法其“爱”（即兼爱），都是“从一个根源而演出。”〔16〕由此而释“太极”和“理一分殊”就沒有什么困难的了。万不可把“理一分殊”理解成“许多的红物依照着一个‘红之理’而成，许多三角形依照一个‘三角之理’而成”〔17〕。在宋儒，理只有一个，但“一理”可显于万物，“理一分殊”就是一理而显于万物的意思。朱子说“太极无不在焉”（《太极图说法》），亦只是这个意思。理只是一个，但它却可适用于万物而不爽，太极只是一个，但它却可以无处不在，以致“人人有一太极，物物有一太极”，这就是“月印万川”的根本义。每一川中映着一个月亮，其实只是一个月亮，并沒有万个月亮存在。所以宋儒根本上是“一元的多元论而不是多元的一元论。”〔18〕
“新理学”把“各物皆有太极”解释成各物依一切理而成，显然是把“太极”理解为一切理，亦即众理之总匯，它对此观点“不能持之”是对的。将“太极”释为众理之总匯这种观点，的确是“不能持之”的。对宋儒，理只是一个，“太极”只是这个发现为多元的一元（即理）之极致，“太极”只是理之极致或完全（Perfection），不是众理之总匯。朱子明明说“太极者如屋之有极，天之有极，到这里更沒去处，理之极至者也”（《语类》卷九十四），明明说“太极是名此理之至极”、“太极只是个极好至善的道理”，明明说“太极只是一个理”（《语类》卷一），“道体之至极则谓之太极”（《太极图说注》），怎么能说“太极”是众理之总匯呢？只有持新实在论观点的人，才会有这样的理解。
其三，条理说能恰当地解释理事关系问题，尤其是理在事先的问题，理念说或共相说却做不到这一点。“新理学”一方面说“理不能‘在’事上，亦不能在‘事’中。理对于实际的事，不能有‘在上’‘在中’等关系”，另一方面又说，理是在事之先本来就有的，“所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来是如此底”，〔19〕前后显然有矛盾。所以“新理学”最后只好干脆说“在旧理学中所有理气先后之问题，是一个不成问题底问题，亦可说是一个不通底问题”。〔20〕
它说此问题不通，是因为它企图用理念或共相去释理，若改用条理去释理，这问题就是通的。“理在事先”只是逻辑在先，不是时间在先，它只表明理不能从事中归纳得来；“理在事上”亦只是逻辑在上，不是空间在上，它只表明理乃是成于内界，它有事上的根据，但事却无法使之“成”，所以它是在事之上的；“理在事中”亦是逻辑在中，不是实际在中，它只表明一理可以显为万有。布于万事，事只因为被纳入此理方才能成为可行的事。所以从根本上说，“在先”、“在上”与“在中”是不矛盾的，是互相依靠、互相发明的，是“通”的。
其四，条理说能很好地说明“心”的作用以及“心”与“理”之关系，理念说或共相说却不能。“新理学”只用了极少的篇幅来谈“心”，而所谈的结果竟是不要“心”，它说：“无论所谓心之性是生或是知觉灵明，照我们上面的说法，我们不能承认有宇宙底心。上述程朱或陆王所说之宇宙底心，以及西洋哲学中所谓宇宙底心，皆是实际底，……照我们的系统看，是不可解底。”〔21〕
这话是对的，照“新理学”的系统，的确不需要“宇宙底心”，因为理念或共相是先在的，是与我们的“心”无关的，更与“宇宙底心”无关。但对条理说而言，“心”却是绝对必要的，因为正是此心才使得一理化为万有，正是此心才使得人伦、物则、天理的隔阂被打通。“心”的根本作用在于此“打通”，“心”而能打通，便是“宇宙底心”。
我们说过，对中国人而言，人伦、物则、天理就是一理，而且是先有人伦，而后普施为物则、天理，由人伦如何过渡到物则、天理，不是一个简单的问题，而是一个根本重大的问题。“心学”之出现，正是为了解决这个问题。
所以“心学”跟“理学”不是对立的，而是相辅相成，不可分割的。上面的问题是心学家和理学家共同面临的问题，所以理学家要谈“心”，心学家也要谈“理”。理学家谈“心”，旨在强调，正是“心”打通了一理和万有；心学家谈“理”，旨在强调，“心”所打通的只是“理”而不是任何別的东西。
回到“心”的问题，无论是程朱还是陆王，都是以“通”的方面去谈“心”的。朱子说“必须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言仁者天地生物之心，只天地便广大，生物便流行，生生不穷”（《语类》卷五），旨在强调“心”与道同其“广大”。同其“流行”，就此意义说，“心”即“生”，生生不穷之“生”，所以朱子云：“发明心字，曰，一言以蔽之，曰生而已。”（《语类》卷五），又说：“心是个沒思量底，只会生。”（《语类》卷五）朱子又用“虚明洞澈”来讲“心”，说“唯心乃是虚明洞澈”（《语类》卷五），又说“虚明而能应物者便是心”（《语类》卷九十八），表明“心”的功用就在于把部分与全体打通，把自己与宇宙打通。故此“心”必须虚，虚则不隔，必须明，明则乃透。
王阳明也是从这个角度去谈“心”的。“先生曰‘尔看这个天地之间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么叫做心？’对曰：‘只是一个灵明。’可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰”（《传习录》下）。“心”即是“一个灵明”，有了这个“灵明”，方才有“通”。宇宙是个整个儿的有机体，在其中人只是其一部分，心之功用就在于把部分与全体打通，所以对他所说“你看此花时此花分明起来”不可解作此花在你心内，只可解作此花与你心共现（Compresence），亦即打通。
朱子把“心”的功用规定为打通与散透，是要说明，正是“心”打通了一理与万有。他说：“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理”。“理无心则无着处”。“心与理一，不是理在前面为一物。”“性便是心所有之理，心便是理之所会之地。”“心、性、理，拈着一个则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。”“心之全体湛然灵明，万理具足，无一毫私欲之间。其流行该偏，贯乎支静，而妙用又无不在焉。”（以上均《语类》卷五）
王阳明“代表这个道统的主流并且更有发挥”〔22〕，他和朱子各有偏重，他强调的是，“心”所打通、散透的正是“理”。他说：
“心即理也。此心无私欲之蔽即是天理不须外面添一分，以此纯乎天理之心发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《传习录》上）“所以说物无心外之理，无心外之事。”（《传习录》上）“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物也？”（《答顾东桥书》）“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知天理于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《答顾东桥书》）
总之，一理要发为万有，必须有“心”，“心”要打通与散透，必须有“理”；心即理也，理即心也，心与理是不可或缺的。而只有把“理”释为条理，才能说明上述的一切。
其五，条理说能很好地说明中国人为什么沒有彼岸世界的观念，理念说或共相说却不能。“新理学”把“理”释为理念或共相，必然会涉及到彼岸世界的问题，因为正是柏拉图的理念说演成了西方文化中彼岸与此岸的截然两分与对立。若理学家采用的是柏拉图的思维方式，理学家也应承认有一个彼岸世界的存在，就象基督教和康德一样。但是，理学家沒有，“宋儒思想对于纯理界与事物界之对立并不有所主张。若说他们是主张两个世界，毋宁说他们是偏于承认只有一个世界”〔23〕，“中国人在其根性上就不喜欢出世的一套思想”〔24〕。
总之，张东荪用他的“条理说”，在“新理学”之外，重新解释了中国哲学中关于“理”的思想，尤其是宋明理学。他的解释和“新理学”的解释之间的高低优劣，本文不拟进一步评判。本文只坚持一点，即张东荪的解释是比较合乎中国哲学的实际，尤其是宋明理学的实际，至少它能解释更多的现象。在张东荪之前，在戴震（1723—1777）《孟子字义疏证》释理为条理，在张东荪之后，有唐君毅（1909—1978）《中国哲学原论》卷三“附录”反驳冯之“新理学”。所以释理为条理也许不是张东荪的发明，张东荪只是把它说得更为具体透彻而已。
林语堂（1895年10月10日－1976年3月26日），中国文学家、发明家。福建省龙溪（现为漳州市平和县）坂仔镇人，乳名和乐，名玉堂，后改为语堂。美国哈佛大学比较文学硕士.
梁实秋（1903年1月6日－1987年11月3日），号均默，原名梁治华，字实秋，笔名子佳、秋郎，程淑等，中国着名的散文家、学者、文学批评家、翻译家，华人世界第一个研究莎士.