「生命伦理学」(bioethics)乃是七十年代初VanRensselaerPotter所创造的一个新词，而且是用以指生态学意义下的「生存之科学」(scienceofsurvival)[1]与今日通用的意义并不相同。生命伦理学一般是指在医疗保健、生命科学和医药科学和科技所涉及的伦理议题[2]。换言之，迄今为止，在人类歷史中，「生命伦理学」一词尚未足五十年，遑论在中国伦理学史上的日子。另一方面，虽然此词出现稍晚，且是借用，但是，西方生命伦理学的兴起和受到热烈讨论却始自六十年代[3]，七十年代己成为一相当完备的显学，专书、学刊和专研中心纷纷成立，成为医药和伦理学界的热门科学，也受到医院、政府、法院等建制所重视和谘询。
在歷史的回顾中，生命伦理学却也可说是源自一源远流长的伦理思想，即医药伦理学(medicalethics)，因为，生命伦理学可说是由传统的医药伦理学扩充发展而成。医疗行为是人类文化中重要的一部份，医药伦理可说是人类有医疗行为和专业人员，如古时之医巫、接生婆等，即同时出现。故中外许多古文明都有医疗守则，而医师授徒时或多或少都有医药伦理学的授受。中国的医药伦理守则如孙思邈之「」，可说是传统医疗伦理的主要内容。在现代医学院的教学中，医药伦理学通常是一门必修的科目。但是，传统的医药伦理学的讲授，有两个特点与现行生命伦理学的讨论不同的地方。一是在课题上较为狭窄。传统医疗伦理主要关怀的是医生与病人的关系，现代也许增加了同侪之间的伦理守则的讨论，而鲜有涉及医药资源分配的社会公平问题，人体实验的伦理问题，或新医疗科技所衍生的各种新的伦理争议等。同时，传统的医药伦理学在教学上通常由医师带学徒的方式进行，侧重实例经验的传授，鲜有专业的伦理学的讲授和分析，通常也缺乏反省批判的精神。换言之，传统医药伦理学通常被吸纳为生命伦理学的一个分支。我们今天一般不会把生命伦理学和医药伦理学区分，因为，现代的医药伦理，特別是在英语学界，已摆脱传统的处理方式，接受现代哲学与伦理学的研习方式。而且，纵使沿用医药伦理学的名义，在教学上都不可能不论及现代生命伦理学的众多课题，如安乐死、终止治疗、医助自杀等。当然，生命伦理学的论题常超出医药伦理的领域，如胚胎之道德地位、复制人的伦理争议等。
中国大陆和台湾当然早已有医药伦理学的课程，但却主要是传统的医师带学徒的研习方式，而且题材相当偏狭，与现代所谓生命伦理学并不相同。在医学院或哲学系所中开设生命伦理学的绝无仅有。唯一例外的是邱仁宗教授多年来在北京社会科学院哲学研究所所主持的生命伦理学博士研究课程，而且对国际生命伦理学的讨论也建设良多。台湾的生命伦理学科目，最早是作者在1984学年以「应用伦理学」的名义在东海大学哲学系开授[4]，所用的课本即是迄今为止仍是主流理论和基本教科书的PrinciplesofBiomedicalEthics[5]。日后作者在港台讲授时仍以应用伦理学的科目讲述生命伦理学的课题。作者并于1985年发表了题为「脑死二、三事」一短文论述当时国内开始为脑死立法的问题[6]。期间台湾社会也由于引用新的医疗科技而涉及到相关的生命伦理学的讨论，但是，这些讨论都只是跟随美国的发展而来，且以制订法律来规范相关迫切的医疗行为为主，并沒有进行生命伦理学的深度研究和讨论。这可说是由于政府、议员、法学界及相关的医学界人士对生命伦理学所知有限，只依样划葫芦了事。故生命伦理学并沒有生长发展。直至1996年作者回到国立中央大学哲学研究所任职，才正式开始一系列相关课程、如「生命伦理学」、「生命科技伦理学」、「儒家生命伦理学」等科目，生命伦理学的研究才被引入学界。国立中央大学并主导多项研究和国际研讨会，包括自1998年开始，两年一次的「生命伦理学国际会议」，和自同年开始参与国家基因医药尖端计划中的「伦理、法律与社会意涵」的部份，台湾的生命伦理学的研究工作方才起步。由于国内研究生命伦理学的学者稀少，可说为一较完整的理论只有作者在1999年出版的＜儒家生命伦理学＞一书[7]，故下文主要以此书之内容为主，介述中国生命伦理学的内容和发展。在此之前，先交待西方生命伦理学的发展与课题，和西方主要生命伦理学的理论，以对显出儒家生命伦理学的特色。
生命伦理学的发展主要受到两方面的影响：一是医疗科学和科技的发展，一是伦理学的重新投入实际的伦理争议的研究和分析。医学上的主要影响来自第二次大战之后，现代医疗科技和生命科学的急剧发展。自五十年代美国研发出「唿吸机」(respirator)，六十年代制造出洗肾机和心脏移植手术成功等发展，引生出许多新的医疗伦理课题。例如，由于洗肾机昂贵稀少而轮候的病人极多，轮候不到的常在数年内死亡，因此，如何公平决定谁可以先用，即成为一涉及生死的严重的伦理问题。由是产生以委员会的方式来作审查和决定。此委员会当时曾被戏言此为一「死亡委员会」。其后由此衍生出医院和研究机构的伦理委员会。又如，心脏移植开始引发病人接受移植后的人格同一性的问题，日后延申为异种移植的争议。其后又产生植物人的维生问题，而此问题又涉及提供移植器官的考量，于是引发脑死的讨论。哈佛大学的专职委员会研订脑死的检查程序并建议以脑死为死亡的标准之一，以解决日渐增加的不可逆反的脑死病人的困难，和提供更多可用的器官以供移植之用。此概念逐渐为世界各国所接受和成为立法的基础。这些因新医疗科技发展而来的伦理道德争议都不只是一些技术的问题，也不是医学专家所可以独立解决的。因此，涵盖多方面专业的生命伦理学即成为研讨和解答这些争议的一个学门，不但医学专业人士和伦理学家参与，宗教家、法学家和社会学家都加入研讨，使生命伦理学成为一门真正跨学门的学科。另一方面，在美国，由于反越战和校园抗议活动，引致大学生对大学课程改革的要求。而伦理学在六十年代所流行的「后设伦理学」(meta-ethics)只专注道德语言的意义分析，被认为无法回应当时社会的众多迫切的伦理争议，因此，哲学家开始回到现实伦理课题的研究和分析，因而有应用伦理学的兴起，并成为二十世纪下半叶哲学界的显学。其中主要的三支分別是企业伦理、环境伦理和生命伦理的研究。生命伦理学由于哲学学界的参与而有较严谨的规范分析、批判的反省和理论的建构，一改前此传统医药伦理的面貌。
生命伦理学的发展来自新医疗科技的使用和引生的伦理争议，但随医药研究和生命科学，特別是遗传学的基因研究的突破，新的议题和范围已远超出传统的医药伦理学的范畴。由于医药伦理问题也是生命伦理学的一个关怀的重点，许多相关的问题也成为不断讨论反省的对象。其中传统医病关系是一焦点，医生的伦理责任和道德操守虽然仍是主要的课题之一，但其内容与讨论的深度与传统只强调医生的权威决断和自律非常不同。由于现代社会对人权的日益重视，而美国的自由主义对个体自主权利的强调和尊重，使得医病关系的焦点转向以病人为中心，以病人之利益、自主权利、人格尊严等为伦理的考量依据，因而一方面强调医生和医院对病人的责任与义务，伦理守则的规范，如对病人之病况的告知和对第三者的保密，治疗方法徵求病人的自愿同意等。另一方面则强调病人的知情权、自主同意权等，制订病人权益手册等。基本上，病人的自主自律原则成为最高的道德规范，取代前此的医生之依于仁爱和不伤害原则而来的保护主义(paternalism)的决策模式。这固然大大增加了病人以至家属的自主和决策权，但却也造成医生避免决定，把责任转到病人身上，而病人和其家属却常不知如何进行决定，也不易达到合理或安心的决定。
第二组热门的论题是关于生死的课题，其中备受激烈争论的是堕胎问题。美国社会被撕裂为「支持生命」(pro-life)和「支持选择」(pro-choice)两大阵营。前者主要是保守人士、传统宗教信徒，后者则是较强大的自由主义和女性主义支持者。这一争议成为美国政治的一个议题，甚致发生反堕胎人士捣毁堕胎诊所和杀害相关的医护人员等情事。这一争议在学理上引出对胎儿的人格和道德地位的争论，孕妇与胎儿的相对权利与义务的难题，日后又涉及以未植床胚胎作基因实验或实验材料来源的争议。此组争议的论题还有安乐死、自然死、放弃治疗和医助自杀等难题。七十年代中期昆兰(KarenAnnQuinlan)个案成为这一系列争议的起点，虽然安乐死未被接受为可立法进行，但基于人道的协助安乐死的被告通常都受到法外施恩的判刑。而由放弃治疗的权利，到医生不必片面遵从当事人或家属之要求，而可对无望的病人不予无效的疗治，以及自然死的立法，医助自杀的开放等，都涉及死亡的争议。
第四组课题可说是近二十年基因科技研究成果所引出的新的伦理情境。自基因工程的开发，到2000年人类基因体初稿的完成，基因科技所带来的伦理争议越来越激烈。一方面，基因科技可以带来鉅大的利益或医疗效果，如基因改造生物以产生具有高度生产效益的作物，跨基因物种所带来容易取得和具有疗效的药物如夷岛素等，和克服人体免疫排斥的可供移植用的器官，基因治疗等，都对人类福祉相关甚鉅。另一方面，基因工程在七十年代即引起的忧虑，如产生不可控制的病毒，各种怪异的混种，基因改造生物改变自然生态，引致基因库简化，基因改造使优生学的恶果可能重现，基因改造胚胎和复制对人性的伤害，等等。这些都是涵盖在所谓「人类基因体之伦理、法律与社会意涵」（所谓ELSI）争议之下的重要伦理问题。而这方面的最新发展是关于研究如何了解和启动基因的伦理课题，近期一个备受热烈争论的是从胚胎取得研究用的榦细胞的问题。美国联邦政府已宣佈，除现有的研究，不支持任何新的从胚胎取得榦细胞的研究计划，且视为违法的行为，并扩及一切相关研究成果都不能採用。这一保守的决策并不是生命伦理学界的主流意见。
第五组的议题是以人体和动物作实验的伦理规范。自纽伦堡审讯纳粹党以犹太人进行不人道实验之后，国际上即依据纽伦堡守则(NuremburgCode)作为以人体进行实验的基本规范。其后陆续揭发了日本731部队在中国同样进行极为不人道的人体实验，此实验由于美国要取得研究成果而与主持的日军进行交换，掩藏了犯下严重罪行的战犯，使这一不幸事件不能产生如纽伦堡的正面效应。事实上，纽伦堡的精神在一段长时间中并沒有被认真重视。直到六十年代，HenryBeecher以着名的医学期刊NewEnglandJournalofMedicine上发表的研究论文为例，发现许多研究都颇为不道德，包括有意使当事人受到不必要的伤害，以致死亡等。成功的和被刊登的研究尚且如此，未被如实报告的当更为严重。可见当时尖端的医学研究者对保护受试者的意识和意愿都不强。稍后美国卫生署在Tuskegee的梅毒观察实验和试验核爆幅射对人体的影响，不但对受试者产生不必要的严重伤害，而且完全沒有徵得受试者的同意。这些事例引起社会与研究者的极大反响，美国国会成立了一专责委员会研究如何规范人体实验的进行，这一委员会在1978年作出了着名的BelmontReport，对美国国内人体实验作出了明确的规范，其中引用的「尊重受试者之自律」、「仁爱原则」(含「不伤害原则」)和「公平原则」成为生命伦理争议讨论中最广被援用的基本道德原则，也成为日后「原则主义」的基本内容和结构。这些原则其后融入美国食物与药物管理局和美国国家卫生署的条例中，成为进行人体实验的必要守则[8]。在国际上，学界也开始了许多相关的国际守则，其中最着名而又为世界各国共认的是世界医学协会之「赫尔辛基宣言」(DeclarationofHelsinki,1964)，此宣言在过去三十多年经过4次修订，第5次订正也在2000年完成。此外如医药科学世界组织议会(简称CIOMS)之各种国际条约都是重要的伦理守则。除了谘询同意(informedconsent)成为必要的条件之外，实验的设计也日趋严谨，不但要对受试者有充份的保护措施，而且要求实验设计符合「实验的平衡」(experimentalequipoise)和受试病人得到不低于现行疗治水平的测试。经由众多不道德实验的披露，嗣后涉及人体的实验都得经过机构内的评审会(institutionalreviewboard)进行道德评估和监控，使受试者的权益得到客观的保障。通常在人体实验之议题下，会涵盖动物实验的道德问题。动物实验可说是一切人体实验的基础，因为，一方面是由于任何药物进行人体实验之前都要先作动物测试，另一方面，动物实验对受试的动物常造成更多不必要的伤害，因而引起保护动物人士强烈的不满。因此，一般对动物实验的设计也需要经过伦理委员会的审批，实验设计也明确规定需要照顾到动物具有知觉和感受痛苦的能力，不能作不必要的动物实验，确保实验动物在测试前后应有的福利等。其中最受争议的是动物的道德地位和相应的动物权利的难题。
第六组是关于医疗资源的分配问题。由于医疗资源有限，如何作出公平合理的分配是健保公共政策的基本考量。初期如医疗机器之轮用，移植器官之分配排队的方式等，都涉及社会的公义课题。由于美国倡行自由主义和市场调节，因此，美国并无全国性的医疗健保制度，而是由个人在市场上自由选购医疗保险。此固然对较富有的阶层为方便，可就各人之能力选购自己所需的医疗保险。但是，对于为数不少的贫民家庭，则有保险不足或不能投保的困难，因而在病危时会无法就医。由于医疗费用剧增，无保险根本不能看病，有严重疾病近乎笃定会破产或死亡。因而有学者主张应对每个公民给予一最低限的医疗健保，作为公民的一种医疗健保的权利。至于因此而产生医生或医院为争取收益而使用不必要的昂贵药物或手术，和引致医疗保险费用日高，可说是这种市场分配方式的流弊。其他採用全民健保的国家或地区，医疗资源的分配与负担和如何善用，及使国家不致因此而破产或排挤其他更迫切的开支，常成为争议的题目。因而不少学者贊同两制(two-tiers)或三制(three-tiers)并行，以使医疗健保得以公平合理地分配和负担。
这七大组议题可说相当全面涵盖了生命伦理学一般所研讨的具体内容，但如何使当事人在实际案例中进行规范分析，以解决实际的道德两难，生命伦理学须提供分析的架构和运作的程序。这使得理论的建构成为生命伦理学的重要工作。一方面传统的伦理学，如康德的义务论和功利主义，被引申到这些争议上以发挥或了解其解难题的能力，和如何由具体案例强化或订正传统伦理学理论，使其可以运用于新的伦理争议之上。另一方面，许多普遍被接受的基本道德原则，特別是自律原则、不伤害原则、仁爱原则、公义原则，和一般的道德守则，如说真话、保密、尊重病人自主等，都被引用以分析或证成某一解答的合理性。因而，新理论的建构成为生命伦理学的研究和发展最重要的项目。其中原则主义对上述各种道德原则和规则作出一整合，于七十年代未期即成为最受支持的主流理论。但是，其他新的伦理学理论，如德行伦理学(virtueethics)、关怀伦理学(careethics)或女性主义生命伦理学等，都对生命伦理的议题具有论析和解题的能力。在这方面，中国的生命伦理学或特定的儒家生命伦理学可说是一新的理论建构，而特別显示中国哲学、伦理学的观念对现代诸多生命伦理争议，具有一种不同和强有力的解题的能力，而儒家回归常理常道的指向，应更可合理地回应和解答现代人或后现代世代中这些道德的两难问题。
在以西方哲学为主的生命伦理学中，原则主义可说是主流的理论。此理论是贝参（TomL.Beauchamp）与查尔德斯（JamesF.Childress）在七十年代未所提出的一个生命伦理学系统，而由于其核心观念以若干基本的道德原则为主榦而得名。他们自称为「以原则为基础的普通道德理论」，同时把罗斯（DavidRoss）和福兰克纳（WilliamK.Frankena）的理论列为同道。这意味原则主义是一统括义务论、功利主义和西方哲学与神学中重视「爱」(agape)的传统的一个综合性的理论[10]。在学理上，贝查二氏不採单一的最高原则，如康德之定然律令或功利主义之功效原则，而以多条中层原则为主，即自律、不伤害、仁爱和公平等四个原则。同时，他们认为这些原则乃根于日常的普通道德的经验而来的，在使用上也得受后者之检验。在结构上，除了上述四个道德原则之外，另辅以若干低一层次的道德规则，如谘询同意、保护主义、诚实、守密、私隐、忠诚等一般的道德规则，组合成一骨榦，用以分析和判断生命伦理的议题和案例。他们认为这一伦理学的优点是由于这些道德原则和规则是各种伦理学所共同认可的，因而不会有争议。另一方面，採用多条原则可以避免以单一的原则所不免的过于抽象，而不易应用，避免单一化，以回应道德争议中的多元现象。而且，这些原则乃来自西方社会共同的一般的道德信念，这使得它们可以较广泛地被各方面的专家和社会人士接受，也较容易用于案例上。
至于这个理论所依据的「共同的道德性」（commonmorality），虽然与风俗习惯（customarymorality）密切相关，但两者并不相等。他们认为后者受限于特定社群的风俗或态度，而前者乃是超乎这种风俗伦理的一个道德观点，即，不受限于特定群体或社区的观点，但这种观点仍是在加以理论化之前的一种共同的道德经验。贝查二氏并强调这种共同的道德性不只是风俗道德之系统化，而且可对后者在不能符合道德原则要求的表现时，作出评价和批判。共同的道德性所含有的原则乃是普遍的，有如人权之类的观念。
釐清和诠释的方法，使其中各种不同的内涵得以贯通，明确化和平衡众多规范之不同的要求。这一方法包括三部份，即，首先进行一概念釐清或语言分析，使我们对日常的道德经验有所理解；然后进行一证成（justification）的分析，在此，贝查二氏採取一「融贯论」（coherentism）的证成方式，祈使釐清后的概念构成一融贯的理论。证成后的系统，一方面需与原初起点相似，以免这一理论变得片面而取消某些共同道德的内容，另一方面则要求所作出的判断具有可普遍性，以摆脱特殊的偏见。最后对该系统作明确的和平衡的表述，使共同道德性之内容得到一适度的反省的理解，建立起一组「深思熟虑的判断」（consideredjudgment）。这一共同道德性结合起基本的道德原则即建立起一个一贯的而又可应用的道德理论。
在理论上，原则主义有几个重要的优点。首先，其中的道德原则都是众所共认的，具有超乎特定社群限制的普遍性。这使得它不但与我们日常的道德要求相应，而且，也使得许多风俗道德中的偏差可以被评估、批判和改进，避免对一般共同的道德风俗中具有偏差和限制的观念加以无条件的接受。其次，它之回归日常道德经验使它可以免除许多对道德理论所抱有的两方面的批评，即，所建构出来的理论常有偏差，沒有照顾到日常道德经验的多样性和不一致或不融贯的情况，以及这些理论对解决真实的日常道德抉择沒法提供任何帮助。第三，由于原则主义的目标是使得理论与经验互相调适，因而容受上述四道德原则有一定的模煳性，以让不同的人可依相应的道德经验自行进一步明确化以作出各自的道德判断。但是，不同的人可能在结论上不完全一致，但这些论断却必须是经过「深思熟虑的判断」。因此，原则主义在一定程度上容纳道德的多元而又不流于相对主义。
对于原则主义的批评，主要是此理论并沒有使四基本原则组合成为一个一贯的系统，因此，当这些基本原则发生冲突时，原则主义无法提供一决定程序来回应。另一方面，个案的具体独特状况实不容许由上而下，依原则的演绎即可达成具体判断。对于后者，原则主义同意一切例子都必须引入具体情况方可据原则来作分析，使我们的判断既有所据也照应到特殊情况，这可视为是此理论的一个优点。但是，如果散列的道德原则在发生冲突时无法作一安排，则不但当事人不知所措，而共同道德性的依据功能也不免悬空。事实上，原则主义并无说明共同道德性如何提供一道德的起点。
依儒家立场，原则主义最后回归日常道德以建立一伦理学，可说是一正途。因为，儒者也认为「道不远人」，伦理学更应切近人生的真实行为，人生的道德实践而立言。另一方面，儒家也指出，在日常的道德经验中即有道理在，即有一切指引我们做道德判断与道德实践的道德原理和道德原则在其中。这表示儒家的伦理学不但出于日常道德，也维护日常道德的正当性。由此可见儒家接引原则主义的方向。
孔子所奠定的儒家伦理学基本上是一种自律型态的伦理学[12]。孔子直接由人之道德表现以建立人的道德主体性，此即「仁」或「仁心」，此如「仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣」，「为仁由己」等可见，道德的根源来自我们的内在道德意识，此即我们的道德主体性。孔子并进一步以「仁」统摄各种美德，作为道德的基础，如：
这即着名的「摄礼归仁」之义。此表示各种德行的表现都不外是仁的表现，也就是人的道德主体性的发用。孔子的伦理学可说是一以仁为中心的生命伦理学。这一理论的结构，可借用孟子的思路来进一步说明。孟子指出，由不忍人之心可以引生出四端之心：
恻隐之心，仁之端也；差恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子》「公孙丑」上6）
不忍人之心乃是人之内在的道德主体性，也是一切道德价值与行为的动力根源。
呈现来说，它们即是实践或表达不忍人之心的道德原则。不忍人之心即是不忍他人受伤害之心，这一恻隐不安的表现，孟子统摄在「仁」之下。此即表示孟子是以「仁」涵摄「不伤害原则」与「仁爱原则」。羞恶之心即是对不道德行为的羞耻厌恶的表现，这可以含有对自己及对他人，即社会上不道德行为的一种不屑的表现，因而对人对己皆有一至公无私的道德感，由此可通于「公义原则」。礼则通指人与人之间的一切道德规则，如「男女授受不亲」（《孟子》「离娄」上17）等，因此，孟子于礼之原则下可涵摄原则主义所说的各种较低层次的道德规则，这其中自然也包含共同的道德性在内。是非之心是每个人所具有的道德意识和道德判断的能力。一方面是人作为一道德主体所自发的道德感，它实即构成我们日常的道德经验的来源，因而，日常的道德即在表达这一道德意识的取向。而这种道德意识乃源出不忍之心，其对当下的道德事态即有一是非的判断，这种判具有的批判性正是不流于盲目跟从或接已有的风俗习惯的表现。另一方面，是非之心作为一种道德判断，这种判断即可陈述为各种道德的原理和规则。孟子在此并无明确提出与「自律原则」相近的原则或德行，但是，不忍人之心乃是自律的主体性的表现，它即涵有要求不被任何外在的力量的宰控，而是「求则得之，舍则失之」，「由仁义行，非行仁义」的自主自律的道德本心。孟子就此指点出人所异于禽兽之处，即是人之为人的价值所在。而就此不忍人之心之反身而诚来说，它自身即要求一种卓然独立的表现和尊重，同时也同样敬重所有具有如此价值的人。此所以儒家坚决主张：「行一不义，杀一不辜，以得天下，不为也」。因此，虽然孟子在文献中沒有把自律原则明确列出，但明显可以见出这一原则不但不与孟子的伦理学相冲突或排斥，而且实已隐含于不忍人之心的意指中。换言之，孔孟的伦理学都可以开展为一具有一统贯的内在于我们的道德根源，和展现为各种道德原则和规则的一个系统。这个系统同时直接贯注和表现在我们的日常道德经验之中，构成所谓共同的道德性。孔子之仁乃是一普遍的道德原理，孟子之仁义礼智也是「人心所同然」的理义（《孟子》「告子」上7），都有一种普遍的理性的要求，并不容许以不同的风俗习惯来包藏种族或社群的偏见。由是，内在于日常道德行为与规范中的共同道德性才可以有其普遍性，才可以适当地针对不同风俗道德作出评价与批判，和对不同的道德理论作出适切和关键的检验。故孟子说：
「人之异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。」（《孟子》「离娄」下19）
据。这必须由不忍人之心加以纠正和自觉反思，以调控「口味、目色、耳声、鼻嗅、四肢安佚」（《孟子》盡心下24）等，由不忍人之心的「直而无害」，沒有歪曲的自然呈露，方足以构成共同道德性的真实内容，使后者取得日常性与普遍性。
综言之，依不忍人之心作为儒家生命伦理学的核心观念，而由不忍人之心推展为仁、义、礼、智的表现模式，则可以把西方生伦理学中的四个主要的中层原则吸收进来[13]。其中，由于不伤害原则可以说与不忍人之心的对其他人和物之受到伤害的直接回应，其理论地位实不下于自律原则。不但伤害(harm)或不伤害(do-no-harm)是一更具有广度意义的道德概念，更适切地对应我们的道德[14]。儒家伦理学中更有其他重要而可採用的道德原则和理据，可以构成一完整的生命伦理学理论。以下先依次论述西方四个主要中层原则如何融入儒家生命伦理学的结构中，再申述儒家特有的道德原则。
在道德实践中，行动者作为一道德主体不但意指他的行为出自于自主自律的，而且在相对其他人的行为中，也必须同时视他人为一行动的道德主体，否则，
力的表现却是具有自我约制和自我规范的行为。换言之，自律是人类的一种道德和理性的表现，因为，在自律的行动中，人类同时作一理性推论，意想及所涉及的他人或物的权利。而且，更重要的是，这种理性乃是道德理性或实践理性的一种自我反省的表现，因为，在自律的表现中，我们不但认知他人或物具有的权利，而且，更要认可和尊重其他人或物所具有的权利。这种自律行为不但使人超脱自利自我欲求的限制，而表现与他人同情共感的公心公义，甚至超出种类的限制，同时兼及其他生物和具有价值的事物之上，不可因为自我或人类的利益而抹杀其他物种的应有的生存权利。这一出自实践理性的最高的自我要求可说是在实践领域中的一种至高无上的价值表现，也因此而赋予这种行动者一道德上最高的价值，此所以作为普遍具有这种自律能力的人不可被视为纯然的手段，而必须同时被视为一目的，而道德主体也必须互相尊重对方具有的这种内在本有的价值。由是有自律原则的建立。
依儒家的伦理学来说，自律正是人之为人的一种最根源的道德表现。一切道德行为之真正具有道德价值都只因为它是当事人依于不忍人之心自行发佈的无条件的道德要求，即良心的命令，而行的行为。有意或无意违反或阻挠这一道德良心的要求，都无异是有意作一不道德的行为，而且，在违反自律原则时，更使自己或他人不能践行应有和应盡的道德义务，扭曲和戕害了人性，因而都必遭受良心的谴责。自律原则可说是进一步把不忍人之心的指向化为一具体的指标，在个人方面，使得道德人格所要求的道德实践得以实现，在社会方面则能保障每一个体的自由意志得到发挥和表现，和限制公共权力的漤用，保障每一个体不会遭受到非人的对待。
的痛苦状况，因而使受伤害者得不到合理或适当的生长发展，或造成生命的缺憾等。这都是对生命的一种扭曲或挫折。因此，伤害他人或物乃是道德上不容的许行为。侵犯一个人之自律也是对当事人的一种伤害，而这种伤害的严重性正是由于所造成的伤害涉及一行动的道德主体，而且是道德主体最基本和最重要的成份，即，自律自主的理性表现。在儒家伦理学来说，这一原则直接表达了孟子所谓不忍人之心的内涵。因为，不忍人即不忍他人或物受到伤害。这种不忍即表现了人际间的同情共感，而违反不伤害原则直接违反了我们的道德的基本要求，乃是我们的道德经验所不能接受的。儒家秉持的一个信念：「行一不义，杀一不辜，以得天下，不为也」，固然具有强烈的公义意含，也可在此表示儒家对不伤害原则的一种强烈要求，不能为了所谓更大的公共利益，以至替天行道等理由，而对一无辜者作出伤害。因此，不伤害原则是儒家所视为最根源的一个道德规范。
仁爱所表现的主要是对其他人的扶助。积极而言是使他人得益，消极而言则接上保护他人不受伤害。因此，仁爱在此所指的并非只是不可强制的加护，而是指具有道德义务的行动。拯救孺子既是不忍其受伤害，同时也是保护其不受伤害，故两者实为一体二面，而且常是一连续体。仁爱原则基本上要求我们的行为或决定，必须考虑对他人或物所具有的增益或保护其不致受到伤害。
对于仁爱原则的融摄，儒家的理论更为明确，不但孔子以「仁」为其伦理学的核心，仁爱正是仁的一种最直接自然的表示，在孟子来说，不可伤害、防止伤害、补救伤害和做出有益他人的善行，都是不忍人之心所要求的道德行为。而且，儒家表明此中并无明确可分的界缐，因此，行仁常有不能充盡的遗憾，故儒家必求盡心盡力而为，以「任重而道远，死而后已」作为自我之要求。因此，仁爱既是道德义务，也是道德理想的要求。
公义原则基本上表示道德之普遍性、平等性和无私性，因此，公义几近乎道德的本义，而当一个社会不公义或一个人受到不公义的对待时，这个社会即是一不道德的社会，即有必须加以改正的道德事务。在个人方面，则任何偏私都无可避免是对某些人做出了不道德的行为，使对方得不到应有的对待。因此，不公义行为即对他人做成了伤害，自然也不是仁爱的表现，而且，也可以说使得某些人的人格或人之为人的价值在此情况中受到贬损，因为，他不被予以同等的对待，而近乎被视为是次等的公民一样。由此可见，公义原则乃是我们的道德经验的一个主要成份，可说是构成人与人之间道德行为的基本原则。
一般而言，功利主义对公义原则有较困难的理论之安排。但是，由于公义原则基本上是对不幸者多加救助，以抵消或平衡不平等的伤害，是正面积极的功效，而且，不公义所引起社会负面功效之大乃显而易见的，功利主义者自也极力支持此一中层的道德原则。在义务论来说，公义原则无疑是一个基本而且典型的道德原则，它所表示的正是一切行为的基本义务。康德的定然律令所要求的：行动者要站在一切人或理性存有的立场上来看待所作的决定与行动，即表示道德行为乃是一大公无私的行为，不但不能偏私于个人或特定的群体，甚至不能偏私于人类，受人类特有的非理性的成份所影响。康德在讨论公义之成素时，曾把「公义之普遍原刖」如此陈述：
在任一行动中，如果它自己或它的格准中能在依于一普遍法则的方式下使得每个人的意志之自由与所有人的意志自由为能共存，此行为乃是公义的[15]。
此一陈述的含义可说是与定然律令无异。由此可见公义原则在康德的义务论中的重要性。在儒家的伦理学说中，公义原则也是道德实践的重要原则之一。孔子所谓「义以为质，礼以行之」，即显示公义乃一切道德守则之本质，是所谓「礼」，即日常一般道德行为所赖以为道德的依据。孟子则由不忍人之心引论出羞恶之心作为义之根源。虽然孔子与孟子并无西方伦理学展示的公义原则的方式，但是，义之为义，义之为事之所宜，自亦含有公心公义在内。是以，公义原则也是儒家伦理学中一个基本的原则。
除了上述所引相应于原则主义的基本原则外，儒家的伦理学中尚有一些道德经验的洞见，而可形构出相应而且非常有助道德分析或判断的基本原则。其中最重要的有「参贊天道原则」和「各盡其性分原则」，这两个通贯的道德原则。
是天道。孔子表示自己「下学而上达，知我者其天乎！」（《论语》「宪问」），即显示人的日常的道德行为有其通于普遍的理与道，此即天或天道所代表的道德的普遍性与绝对性。这种普遍性可以说表现在两方面，一是人的内在本有的道德意识，一是自然界的繁衍变化、生成发展。是以孔子又说：
的表达：「天地之道可一言而盡也：其为物不贰，则其生物不测」（第二十六章）。
天道也就是生生之德。孟子也提出：
人之道德表现也就是如人之真实的本性的表现，此即是「诚」，也就是「天之道」。
《中庸》也有类似的表示：
「诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。」（第二十五章）
德实践在内涵上必然通达于天道，并不限于也不能限于主体性的表现为足够。对于这种表现，我们可借用《中庸》的一段论述来说明：
唯天下至诚为能盡其性，能盡其性则能盡人之性，能盡人之性则能盡物之性，能盡物之性则可以贊天地之化育，可以贊天地之化育则可以与天地参矣。（第二十二章）
仍可觉得有所遗憾，由是而作出相应的补救，即以人道补天道之不足。实际上，
这种补救在人类社会，如医药的使用、救贫助弱等表现、在自然界方面拯救濒临灭种动物、环保行动等，都是一种以人道补天道的道德行为。人类自觉的参贊天道的表现，不但更进一步充盡道德的内蕴，而且视天地万物同为一体的无私行为，是一超乎种类中心的自我要求，可说是一神圣的道德使命。故孟子说：
在儒家的伦理学中，还有一同样广泛和基本的原则，即，「各盡其性分原则」。
则发生冲突时提供平衡考量的界缐。
人，以至天地万物的不幸，加以援手，予以照护，因此乃有以人道补天道之遗憾，
的事，并不违反所谓「应当涵蕴能够」这一原则，即，超乎人的能力以外的要求不可能成为人的义务。因为，这原则只要求我们往这理想做去，并不定然地要求每个人都完成它。虽然每个人的力量有限，但仍可不断做去，而在一实践的行动中，即达成了一道德的行为，即实现了这两个原则的要求。而且，每多盡一分此无限的界缐即更往后退一分，也就是说这两个原则实现又更进了一步[17]。
以上的原则所涵盖的道德经验相当广泛，固然显示它们的重要性，同时也显示了它们的一个缺点，即，在具体使用上的过于高度盖括化，而不易直接运用于日常的道德情况中。因此，我们发展出更贴近于日常道德情况的规则(rules)。由于日常情境的多样性，道德规则是极为繁伙，而且常被表达为一些日常的道德诫律，如「不可杀人」、「守信」、「帮助有需要的人」等。有些是上述四个基本原则的一种直接具体化，如「不可伤人」、「不可侵犯他人的自由」、「帮助有需要帮助的人」、「维护社会公义」、「不可说谎」、「保护弱小」等。其中较重要和生命伦理学中常使用的规则则有「谘询同意原则」（PrincipleofInformedConsent）、「保护主义」（Paternalism）、「保密原则」（Confidentiality）、「私隐权」（RighttoPrivacy）、「诚实原则」（Veracity）与「忠诚原则」（Fidelity）等。虽然在生命伦理学的位阶上，它们属于较低的道德规则的层次，但它们常被引用作道德论据，和日常尊称为「道德原则」的用语上见出它们的重要性。这些道德规则显然是儒家可以在上述六个原则之下所衍生的道德规范，较接近孟子所谓「礼」的范围。
断和行动上，成为各种美德的表现，进而形塑成为一道德人格。在孔子的论述中，
成就一有道德的人是为学的一个最重要的目标。孔子除了讲习各种美德，如仁、
与圣人等，其意指与孔子使用君子，圣人等词相若。换言之，道德人格和相关的美德是儒家伦理学中的一个主要成份。
儒家不但重视道德本心表现，也重视实践上的德行，而且表现为德行方真正内化成为一个人的行动原则，故孔子认为「君子喻于义，小人喻于利」（《论语》「里仁」）；孟子说：「惟圣人然后可以践形」（《孟子》「盡心」上38）；《中庸》认为「苟不至德，至道不凝焉」（第二十七章）等，都表示道德人格乃是一种通过实践修养而形成个人行为的德行表现。有德之人的道德表现常是可靠的道德指标，如《中庸》认为君子或圣人是「动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则」（第二十九章）的理想的道德人格，换言之，圣人的一言一行都是道德法则的表现。这亦符应亚里士多德之以具有实践智慧表现的人为依归的取向。
道德人格意指一个在日常生活上常从事道德实践而有所表现的人，这即意谓这一个体对其他人或物常有惺惺之道德关怀，能感应他人的苦难，常出于道德的动念而行，因而在日常生活中有较诸常人更多的道德的自然流露与表现，对他人有较强烈的同情共感，更多的道德勇气，更能体现道德的理想。因此，纵在困难的道德情境中，他所作的抉择或行动常是有道德依据的判断和模范。有道德的人不是只有严峻的道德自我要求，公正合理的道德推理或判断表现，更是与人温熙和祥，合群乐道，使人如沐春风的人格表现，备受爱戴和尊崇，得人信赖等，至如孔子之可亲可敬、可信可任的圣人气象，则自是一极至的表现。
儒家固然重视德行的表现和道德人格的养成，但是，儒家并不以德行为首出，因为，德行之为德行仍得以道德规范来判別，即，基本上是由道德规范判別道德之表现，由道德表现而成为德行，成为有德行的道德人格，而一切规范之根源则来自仁心或不忍人之心，孟子所谓「仁义礼智根于心」（《孟子》「盡心」上21）之谓也。因此，儒家的义理，道德人格固然是道德法则的表示，但却不能取代法则的首出地位，否则将陷于无根或无穷后退。因此，儒家可以认同一般批评德行论之为在理论上为不足够，和有德者可以作出不道德行为的可能性等。事实上，儒家非常关注道德实践之不能贯彻，故曾子郑重表示：「士不可以不弘毅，任重而道远：仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！」（《论语》「泰伯」），指出实践的艰难，这亦表示儒家并不认为有德的人不会有道德上出错的可能。圣人之能一言一行都符合道德要求，主要是以如孔子所表现的，道德修练精纯至极的境界，即道德意识是他所有行动的起心动念的唯一根源，无一毫私意私欲可以出现，因而可以「从心所欲不踰矩」（《论语》「为政」）。事实上，圣人也只是一种理想人格，在现实上孔子也不能以圣人自居，因一息尚存，仍不可以完全否定个人会一朝不自觉，做出不道德行为的可能性，虽然，这在大德之人如孔孟身上出现的机率几近乎零。
在儒家生命伦理学的结构内，上述的道德规则可以统括在孟子所说的「礼」
之下，是我们日常的道德行为的规范或依据。但是，礼与礼之间也可以产生冲突，即，有道德两难的情况出现。对于这种难题，西方伦理学家有各种的构想来解答。儒家基本上以孟子所提出「经权原则」作为主要的对策。
孟子曰：「子莫执中。执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」（《孟子》「盡心」上26）
不是任意的变通，而是高度有德者的表现，故孟子提出，可以共学和共道的人，
原则，直至道德的根源，即不忍人之心的表现，而不是下委式的诉诸于私情私欲。
孟子在下引的一章表达出这个权变的原则：
淳于髡曰：「男女授受不亲，礼与？」孟子曰：「礼也。」曰：「嫂溺，则援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。」（《孟子》「离娄」上17）
德规则难免有例外或不适用的情况，因而产生道德两难。例如，在引文中所举的：
道德义务，可名为「经权原则」。
为不守道德原则的藉口。但是，一则在真正重要的道德两难中，通常都是无前例可援的；再者，即使有相近的情况，当事人仍得作真实的存在的道德判断，不能靠模倣了事。在儒家的伦理学中，原则上任何一个依不忍人之心而行的人都可以行使这种权变之用，也必须在需要时作出权变，而实不必一定是所谓有实践智慧的有德之士。因为，这种权变实即回归日常的良知良能或良心的唿唤，回到对他人的痛苦的不麻木，对他人的伤害有恻隐之感，即对他人的生命有同情共感上。
的基础原则可以孔子的两段语录表示。首先，孔子说：
心之认定为依据，不能以任何特定的道德原则或规则作为不可不遵守的教条，或某一先前的德行，纵使是圣人的行为，作为模倣而照做。这是表示在任何道德抉择中，当事人都不可避免地要自己作出所谓存在的、真实的道德决定，不可以假借。而这一抉择所据的乃是行动者的仁心或不忍人之心。
在日常的道德情境中，道德实践的表现应是仁心之自然而平和的开展：
判断或行动自然合乎不忍人之心的规范。但是，在我们碰上道德两难，需要作一道德冲突的折中时，则要引入经权原则的帮助。首先，我们仍然要检视此道德两难中所对立的道德原则或规则是那些，理解每一规范所示的义务和所需满足的各个条件。由是初步确立在此情境中我们所具有的互相排拒的道德义务。换言之，我们理解在此情境中产生两难的是那些相互冲突的规范，进而回归不忍人之心作出大公无私的判断，以确立我们道德义务和依之而行。
原则发挥它的道德指引的功能。
中国儒释道三家都在实践上显示人类的智慧，对人的生命问题都有其精釆的论述。而生命伦理的议题都不外人类的生命在道德或生死两难中的困惑。因此，不但儒家，释道家在义理上都有很丰富的义理，可以发展出各具特色的生命伦理学的理论或取向。但是，除了儒家之外，佛道两家的理论尚有待建立，故这裏只专就上所述的儒家生命伦理学的理论来说申论中国生命伦理学的一个可以有的发展前景。简要地说，儒家生命伦理学有以下几个特色和进一步发展的方向和领域。
如上述，儒家生命伦理学不但可以在结构上吸收转化原则主义的基本内容，而且可以回应诸家对原则主义的批评。诸如，儒家可以更好地建立德行人格在生命伦理学的理论架构中，而说明美德在疏解和保障生命伦理判断上的正面作用。又如，儒家的经权原则表达一个解决具体道德两难的原则和方法，而此一原则可以同时吸纳罗尔斯的「深思熟虑的判断」和「反省的平衡」等方法，以为当事人解决面临的道德困境。至于儒家伦理学本身强调的相互的伦理关系，显然可以回应关怀伦理学和社群主义所重视的人际关系在伦理判断中的重要性。原则上，儒家的消融诸家的特色不是拼溱式的，而是以不忍之心开展的系统的消化融通，因此，可以预期儒家生命伦理学对未来相关争议的解答有一更圆满和一贯的回应。
在比对西方的主流生命伦理学的理论之下，儒家显然是以不忍人之心及所直接引出的对其他人或物的受伤害为核心的观念。这表示儒家提出的是一种典范理论的转换，即，以不伤害为首出的道德观念，而不受限于西方以自律原则为首出的理论。儒家当也承认自律的重要性，特別是自律所表示的道德行动者所具有的人之为人的价值，也就是一具有人格价值的个体的价值。然而，自律的重要性在于对如此的一类人格个体而言，用以保障其不受其他价值之取代或交换，和保障其人格价值和尊严。但自律并不能涵盖人类所有的道德经验。而依儒家之启示，道德之根源是在对他人的受伤害的不安不忍，而受伤害则可同时涵盖人格个体之外的天地万物，即，在人格个体之外的道德问题是真实无妄的。而自律原则之不可踚越正由于这是对具有最高人格价值的个体的一严重的伤害。因此，儒家在此可以把生命伦理学的核心原则作一典范转换，使我们的道德分析和判断更能吻合我们的道德经验。
要证成这种道德规范的典范转换，除了理论的推演外，尚须应用儒家的生命伦理学的理论，重新对生命伦理的重争议作出新的而有信服力的分析，展示儒家义理的理论点或解题上的优胜处。这须要更多的努力和工作，去进行每个重要议题的内容分析和论述，诸如医病关系、人工生殖、安乐死、基因伦理等，重新清其中的道德成素，展示新的伦理视野，建立起儒家的论点及比对出西方现行生命伦理学的缺失。尤其是在「人格地位」(personhood)和「道德地位」(moralstatus)这两个通贯生命伦理争议的重要的议题上，儒家实可以有不同于西方伦理学，而又可以有更切合人类道德经验的论述，诸如把人格定位于义务论的传统，见出具有人格地位的个体在道德上的价值，把杀婴(infanticide)排除在功利考量之外，成为定然地不道德的行为等。由此可见，儒家生命伦理学在可见的将来不但会成为生命伦理学的一个重要理论，寻且可望成为一主流理论，扭转现有的过份倾向个人主义的典范，而回归道德之本义为生命与生命之相连属，患难相感的一体表现。
作者按：此文曾分成上、下两篇在《鹅湖月刊》上刊登：「生命伦理学五十年（上）」，《鹅湖月刊》第330期（台北：鹅湖杂志社，2002年12月），页29-35；「生命伦理学五十年（下）」，《鹅湖月刊》第331期（台北：鹅湖杂志社，2003年1月），页15-24。
[3]有以为JosephFletcher在1954年出版的MoralsandMedicine(Boston:BeaconPress,1954)一书可说是现代生命伦理学的专着，开启了生命伦理学的歷史。参见”WhatisBioethics?Ahistoricalintroduction”，页7。
[4]在前一年(1984)叶保强博士即开授「应用伦理学」一科，其中也包括生命伦理学的部份内容，但同时包含了更广泛的应用伦理学，如企业伦理、专业伦理、环境伦理等课题。
[7]参见李瑞全着＜儒家生命伦理学＞（台北：鵚湖出版社，1999年）。又，作者近年参与国内外若干国际研讨会，发表和刊出十多篇相关论文，主要发展和发挥儒家的生命伦理思想和观念，将一併在后文引介。
[9]此节主要节录改写自＜儒家生命伦理学＞第四章第一节。
[10]除了两位创立原则主义的伦理学家分別是义务论者和功利主义者之外，罗斯的伦理学是义务论，福兰克纳则揉合义务论取向之公义原则，和以功利主义与亚里士多德之agapism和基督教神学所强调的「爱」之仁爱原则。因此，原则主义可说是西方主要伦理学理论的一会通。
[14]我在参加荷兰Leiden大学TheInstituteforAsianStudies于2000年3月28-29日在荷兰Leiden所主办的「AsianGenomics:CulturalValuesandBioethicalPractice」会议上发表的论文：「BiotechnologyandResponsibilitytoFutureGenerations:AConfucianPerspective」详细地论证不伤害与自律的理论地位和相关性，请参阅。
[16]柏拉图在其《理想国》所强调的每个人和每个阶层得到最适合其禀赋才能的教育和社会地位即是整体的公义，可说是这一原则的一种陈述。参阅候健中译《理想国》第四卷。
[17]此种无限的道德实践的要求，在儒家即为义与命的关系。基本上，儒者主张即义以见命，并不以为命乃定然不可移易的限定或定命论。此义唐师君毅先生言之最善，请参见杨祖汉之《儒家与康德的道德哲学》（台北：文津出版社，1987）之申论。