【哲学研究】雷诺·巴尔巴拉 ‖ 梅洛-庞蒂：意识与身体
梅洛-庞蒂的计划，从《行为的结构》的第一行表述开始，就是要“理解意识与自然的关系”。①然而，这个计划具有一种直接批判的含义。事实上，问题在于超越两种不可靠的解决：一种是唯心论的，它把自然看作是由意识所构成的；另一种是实在论或自然主义的，它提出一种作为自在事件之整体的自然，而意识和体验本身也由此来自于作为这些事件的结果。从肯定方面来说，关键在于“把唯心论的视角(根据这种视角，没有什么不是意识的对象)和实在论的视角(即意识被嵌入到客观世界的组织中)重新联系起来”。②事实上，世界既为我们存在，我们又构成了世界的部分，是发生在世界中的事件的承载者，这两点都是无可置疑的。然而，这种处境不是别的，只能是肉身化的处境，我们由此一下子就能理解，为什么一个超越实在论和唯心论、调和先验意识和经验实存的问题域可以具体化为身体的问题。成问题的是这样一个由笛卡尔所主题化的中心现象，即灵魂和身体的统一，不管是在事实上还是在法理上，它都阻止我提出一种不隐含着在世间内驻留的意识。从第六沉思开始，笛卡尔认识到，我不仅仅是寄居在我的身体中，“就好像一个舵手在他的船中一样，而且，除此之外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整体那样地同它结合在一起”。我们可以说，对梅洛-庞蒂来说，问题就在于思考这种笛卡尔宣布过、我们也能体验到的统一，但它对于知性来说仍明显地是不可通达的。正如他在《眼与心》中所写的，“我们就是心灵与身体的混合物，因此应该有一种关于它的思想。”③全部的困难在于通达这一混合物，即梅洛-庞蒂所称的本原的身体或现象的身体，意识与自然的交汇点。事实上，如果我们象笛卡尔和胡塞尔所做的那样，接受一种内在的或反思的观点，我们就只能碰到意识与它自身的纯粹重叠，就破坏了依据思维和广延的二元性而结合起来的实际体验的身体的统一性。因此，梅洛-庞蒂就与之相反，从科学本身的内部出发，这种科学自发地接受了一种自然主义的本体论，它把身体看作一个对象，当然是比所有其他事物更复杂但并不能从本体论上予以区分。梅洛-庞蒂的决定在于“从底部”接近这个问题，即从心理学和生理学出发，以便指出它们如何受到它们本身的结果的限制，从而超越实在论的前提，并由此放弃把身体作为一个纯粹对象的规定：“我们不想作事先判断，我们将考察严格意义上的客观思维，我们不对它提出它不对自己提出的问题。如果我们想要被带着去重新发现在客观思维后面的体验，那么，这种转变将只有通过客观思维本身的困境才能引发。……我们将看到，甚至在科学中，本原的身体也在回避着人们强加给它的处理。”④因此，通过从科学的结果出发，梅洛-庞蒂为自己提供了方法去通达一个肉身化的主体，它不再与笛卡尔式的我思混为一体。一旦这种认识得到贯彻，他将有可能去重返经验。  在《行为的结构》中，意识与自然的关系问题是通过行为的概念来通达的，因为行为“对物理学和生理学的经典区分来说处在一个核心的位置上，因而能为我们提供重新界定它们的契机”。⑤对于经典的生理学(如巴甫洛夫所表述的那样)来说，对身体行为的解释是受到“恒常性假设”的支配的。被客观属性所规定的诸刺激是对特殊的接收者起作用的，它们引发了通过预先建立的神经环路来传递的适应性反应：反射行为是每一种行为的模式。然而，形式生理学及其后继者的成果使人不容置疑地拒斥这种还原论的方法，它把身体作为一种完全客观且可分解的实在。正如戈尔德斯坦在《机体的结构》(Der Aufbau des Organismus)一书中所明确地指出的，刺激并不是根据其客观属性(这些客观属性只有在作为科学世界的人的周围环境这个维度中才最终具有意义)，而是根据其形式属性(与场的节奏，关联等等)而得到规定的：只有对机体来说具有某种“价值”或“意义”的东西才会起到刺激的作用。我们因此不再能确定机体是否服从于外部世界的活动：因为刺激也是根据它的价值才起作用的，必须承认，刺激是被建构或“被构造”起来的，而不是被动承受的，机体与环境的关系是环形互动的而不是单向传递的。至于反应，它也不再能被理解为一种结果：它被证明是取决于机体的状态和环境的，因此它看起来像是重建某种受动物的先天机能规定的平衡的手段。甚至连环境和机体、刺激和反应的区分也应该被抛弃：在人们称之为行为的这种总体性中，即使在理论上也不可能规定一种把刺激和反应区分开来的界限。只有当我们不是把反应把握为诸客观的过程，而是把握为指向某个环境的行动(获取猎物、逃避危险、引诱同类等等)时，我们才能理解反应。从这样一些行动可以表明，“在盲目的机制和理智的行为之间，存在着一种经典的机械论和理智论都不能说明的定向活动”。⑥  然而，这种在动物的心理—生理层面被把握的行为定义，可以说明发生在我们的身体上的事，尤其是病理学方面的事。因此，幻肢(即对某个被截去的肢体有着持久的感觉)的经典例子，可以使我们确定这种避免在心理学和生理学之间进行区分的在世存在的维度。事实上，这种现象所标示的似乎是它无法摆脱某些“心理的”条件：一种使人想到受伤情形的情势在不再拥有某一肢体的人那里产生了幻肢感；另一方面，当被试接受了他的伤残现实时，幻肢现象就减轻了或在缺肢处不再出现了。然而，必须把这些心理情势与这一无可置疑的事实调和起来，即切断通向大脑的诸感觉导体也能抑制幻肢的出现。我们看到，在这里，问题在于理解心理因素是如何与生理因素相互联系的，或者说，同一种实在，即作为我们的身体存在的实在如何能被既是心理的又是生理的情势所规定。回答恰恰就在于在世存在这个概念中。梅洛-庞蒂说，身体是“在世存在的载体，拥有一个身体，这对于一个活的生命来说就是参与到一个规定的环境中去，与某些筹划融为一体，并持续地介入到其中去。”⑦随之而来的是，我们对我们的身体所拥有的知觉是与它所介入到其中的实践场域相互关联的：拥有一个虚幻的胳膊，这就意味着仍然向这个胳膊所能从事的所有活动敞开，这就是感知到他的身体仍然符合于在他受损前属于他的那个实践场域。因此，只有通过接受他的伤残，即放弃受这一伤残影响的实践场域的那一部分，被试才能失去幻肢现象。我们也同样可以理解，当重新回到这个实践场域时，为什么一种感情或一种回忆就能重新引起对缺失的胳膊的知觉。然而，这种对身体的经验根本就与一种客观意识无关，它是在没有明确的认知的情况下产生的，这就是为什么它仍然与生理条件联系在一起。更确切地说，不应该把生存或在世存在与作为其肉身性前提的东西区分开来：身体应该完全被定义为在世存在，这就是说，如果在身体中没有什么东西属于透明的意识，也没有什么东西属于第三人称的事件的话，我们所要处理的就是一种超越了单纯的心理学或纯粹的生理学的二元选择的实在。简单说来，需要区分的是作为活动性或独特性层次的生存层次：有一种人们称之为机体的东西，它不是别的，事实上就是一种更加匿名的在世存在，一种对于世界之一般形式的归依。从这种一般的或无人称的生存中，需要区分出我的自发的实际的生存，即对世界的当下的独特形象而采取的行为。然而，这两类生存不可作为两类实体，而应作为同一种生存的两种样式而被区分开来。在这里，梅洛-庞蒂不容置疑地描画了一个身体概念，它避开了思维和广延的笛卡尔式选择，并且，至少，在这个身体中，心理的东西和机体的东西在在世存在中彼此交融沟通起来了。这就是为什么他写道：“心理的动机和身体的原因能够相互交织在一起，因为在一个活生生的身体中没有一种单一的运动对于心理的意向来说是完全偶然的，也没有一种单一的心理活动在生理的机制中不会至少找到它的起源或它的一般的轮廓。”⑧  正如我们在上面已经指出的，这种对于身体的描述，来自于一种外在的、基于科学的结果的观点，它是与我们所具有的对于身体的经验的内在的观点相符合的。事实上，我们的身体的经验从根本上来说是一种受到哲学自发地加以应用的范畴所干扰的经验。它不是作为我之所有的东西，而是作为我之所是的东西，作为我的意向的实现和具体的生存而提供给我的。首先，与其它的物体(这些物体被这样一个事实所标示，即我能绕它们转一圈，它们的在场只是一种可能的缺席的另一面)相反，我的身体仍然处在我的一边：我不能与它保持距离，这要求另一个真正属于我的身体；我不能绕着它转一圈。它始终接近于我，与我在一起，而不是在我面前，它始终在我和世界之间，而不是在世界中，正如瓦朗斯(De Waelhens)所恰切地描述的，“它是使我们得以在我们之外而存在的东西”。此外，如同胡塞尔清楚地看到的，身体所熟悉的触摸具有可逆性的特征：我正在用我的这只右手触摸我的左手，后者被我理解为一个光滑而温暖的对象，但突然间，它自身的表面也显现为感性的，由此我的右手突然过渡到被触摸的事物的行列中去了。我们在这里可以明晰地把握到一种主体和客体之二元性的干扰，因为，从其自身来看，身体能从能感的状态过渡到被感的状态——这就是说，它决不是一个纯粹的客体，也不是一个纯粹的主体，而是一种自我扩展的感受性，是梅洛-庞蒂所说的“主体—客体”，就是说，这事实上是对二元论的一种生动的质疑。这一点也被心理学家们所说的“疼痛的原始容积”这种说法所证实：即疼痛的感觉会在脚上扩展，构画出它自己的空间。最后，我的运动是这样一种特殊的运动，意向是直接地呈现给它们的，因此，这些运动同时是意向的实现和显现，而不是对意向的执行：我并不象移动一个器具那样移动我的身体，它自我运动并显现在这种运动中，它与一种协调一致的执行，一种灵巧性，或一种关于世界的知识毫不相干，它通常比明确的认识更为机敏。我并不是“在一个客观的空间点上”发现我的身体“以便把它带到另一个点上，我不需要去寻找它，它已经和我在一起了，我不需要引导它朝向一个运动的目的，它从一开始就已经触及目的了，正是它把自身投向这个目的。我的决定和我的身体之间的关系是一种神奇的关系。”⑨在标示出肉身生命的诸动作中，一种独特的运动自我显现出来，它不可还原为客观的位移，也不可还原为一种心理自然的意向，它不是别的，而就是生存自身的运动。  因此，从总体上来说，身体被梅洛-庞蒂定义为“一个特定世界的能力”、“在世存在的载体”：“拥有一个身体，这对于一个活的生命来说就是参与到一个规定的环境中去，与某些筹划融为一体，并持续地介入到其中去。”⑩身体不是一个平展在广延中的客体：它见证了一种目标，展示了一种特定的内在性，它让一个世界显现。然而，在这里关键的是，身体不是一个广延之物并不意味着它就与思维之物混为一谈：它在通过它的在场抵达世界时，其瞄向仍是一种盲目的依附，而不是一种把世界作为一个客体而占有的表象。它与世界的关系不是认识的关系，而是一种默契，它所体现的生存具有一种实践的而非理论的含义。说身体在世界上，这当然就是承认它不像一个物那样处在自身中，它是一种瞄向的源泉，但它被它的目标所卷裹，与它的动力相重合，并在这一点上与它所脱离的世界又重新结合起来。它必须被标示为一种关于世界的“前客观的”观点：它展开了世界的整体结构而不是把握其特定的客体，它获取的是世界的在场而不是其本质。  然而，同样令人信服的是，在《知觉现象学》中展开的身体分析也标明了一种张力，至少是一种暧昧性。一方面，确实，整个描述是受到不可还原为本原身体的意识推动的，它发现了一种避免了主客体对立的作为自因的经验，主体和客体更多的是显现为这种经验的抽象的环节。然而，另一方面，这种经验的主题化仍然是被意识和客体、主体和自然的区分所结构化的：身体成为了“世界的介体”，而意识则被规定为“通过身体的中介而向事实的存在”。(11)然而，从身体被标示为中介起，它的特殊性就消散了，或不如说，只要这种中介明确地被承认，身体的阐明就仍是悬而未决的：身体继续从另一个不是它自身的物体得以被思考。因此，这一切的发生就好像梅洛-庞蒂同笛卡尔一样同时维持着一种不能还原为身体的经验(它只有求助于象笛卡尔那里的统一一样才能存在)和一种对这种经验的主题化(它将承认接受意识与其客体的区分)。因此，既然身体不能与一个纯粹的客体混为一谈，那么，根据其隐含的二元论，梅洛-庞蒂就被导向把身体带到意识的一边。《知觉现象学》延续了《行为的结构》，它在本质上是反对机械主义的心理学的，因此，不可能使身体服从于世界的传递运动这一点导致使身体成为自为的一个维度，这恰恰是身体的不透明性的一个维度。本原的身体不但没有从它的不可还原性得到思考，而且它的“属性”最终说来被指向了一个意识：梅洛-庞蒂把这个意识定义为“自然的我”，一种非人称或前人称的主体性。身体与知觉意识的非反思特征相对应，是意识与一种超越之关系的关联项，在这个意义上，身体可能被同化为某种无意识的东西。简言之，身体的属性压过了它的肉身性。  正是梅洛-庞蒂本人在《知觉现象学》出版之后的那些年里逐渐地意识到了这个问题，从而在《可见的与不可见的》中，他承认，“《知觉现象学》中所提出的问题是不可解决的，因为我在那里是从意识—客体的区分出发的”。(12)向这种二元性的让步使他不能认识到身体的特殊性及它的本体论的可能性。因此，追随着同一种运动，梅洛-庞蒂逐渐接受了对意识哲学进行彻底的怀疑的必要性，他开始衡量他在早期著作中所阐明的身体存在的意义，这种意识不是别的，而是本体论/存在论的。梅洛-庞蒂的本体论/存在论转向是与承认这样一个事实相对应的，即“身体不是经验的事实，它具有本体论/存在论的意义”。(13)问题的关键是什么呢？需要从上面提到过的经验，从触摸与被触摸之间的可逆性重新出发。对同一个身体的感受性的证明意味着感觉之为感觉是肉身化的，因此，我的身体作为身体是完全可感的。然而，如果我们悬置了意识的观点，我们就不得不限于把一种本质的含义赋予这种描述，并因此而承认，作为一个身体，即作为在本体论上与实在的其余部分同质的存在，作为世界的片断，我的身体是可感的。这样一来，就不是要把我的身体解释为一个已经给定的意识的表达或构形，相反，梅洛-庞蒂被导向了这样一种思考，即把我的意识，首先是我的沉默的感受性，思考为一种肉身性的样式，这种肉身性首先不是属于我的，而是属于世界的肉身性。这不再是一种肉身化的并因而变得可感的意识，不如说，这是一个从世界的根深处出发通达感受性的身体，它因此成为了一个本原的身体，并使同样一个意识成为可能。更确切地说，就身体构成了世界的部分来说，身体通达感受性的运动是与世界通达现象性的运动混合在一起的：只有当世界成为显现的时候，身体才成为本原的，即成为有意识的。简言之，如梅洛-庞蒂所写的：“触摸的主体沉降到事物中，以致触摸在世界的环境中自我构成，并如同是事物自身的触摸。”(14)意识由之构成身体、即肉(chair)的运动，也许可以同样理解为存在本身上升到现象性，而且也构成肉的运动。我们事实上有两种相反意义上的运动，它们在现象性中相互交缠，但一种(即从世界趋向可见性，并因此而通过一个身体的中介趋向我的意识)是另一种(即从我的意识通过我的身体的中介而趋向世界)的真理。我们可以说，在梅洛-庞蒂那里，可感意识相对于世界的被动性，即意识的肉身化所表明的那种被动性，被推到了这样一点，以致它在存在本身的显现活动中反过来开始显现存在，而在这一过程中，我的身体只不过是一个中介。这样一来，“就不再是我们在感知，而是事物在那里自我感知，不是我们在说话，而实际上是真理在自我言说。”(15)这就是交叉或交缠的真正含义：一种“作为自然之人的生成的人的自然的生成”。(16)  然而，我总结如下，这里的悖论在于，身体当它在被认识之际已经被超越了。事实上，对身体的思考，一旦当它摆脱了一种意识哲学的假设之后，就导向了一种作为自我显现、作为面向显现的升华(梅洛-庞蒂称之为肉)的存在概念而遗忘身体之为本原的身体的形式，身体至多只是作为一种存在论的见证。由此，身体原来是因其欠缺而有所缺乏的，这就是说，它不能完全从其特殊性上借助一种仍然依赖于意识的观点的哲学来得到认识，而现在则突然像是由于在一种存在论里的过渡而成为缺乏的，这种存在论在身体中看到了存在之存在的意义(作为存在与显现的重合)开始成为可见性的证明。这是符合于梅洛-庞蒂的一个没有发表的注释内容的：“我们的肉身性，不是要象在《知觉现象学》中所做的那样使它处于中心：在某种意义上它只是世界的绞结，它的重负只是世界的重负。它只是相对于世界的间距的能力。”这种状况开启了一个问题，它也许是任何一种身体哲学都必须面对的一个问题：如何放弃意识的观点而又不使身体消融在世界的组织中，并由此而恢复一种自然哲学的形式(梅洛-庞蒂在他的最后的作品中似乎就是这样做的)？