王充主要的哲学思想
第二节 王充主要的哲学 思想一、“元气”自然的唯物主义 宇宙 观(一)王充对旧的“盖天说”理论的进一步发展
1.对于“天”的态度问题，这是两汉时期哲学中最重大的理论问题之一
如果根据“盖天说”的基本观点，“天似盖笠，地法复盘(覆盘)。
天地各中高，外下。
如果根据“宣夜说”的基本观点，“天”本来就没有形体，“仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。
按照上述这三个天文学学派的基本观点，我们发现“盖天说”的观点比较地接近“浑天说”的观点。
只有“宣夜说”的观点与此不同。
根据《隋书·天文志》的记载，针对“浑天说”关于“天有固定形体，包在地外，从地上看好像是一个穹庐;太阳从地下出来，上升至天中，又落入地下”的观点及其说法，王充这样批评说:“汉王仲任据盖天之说以驳浑仪云:旧说，天转从地下过。
四方之人各以其近者为出，远者为入矣。”同样的道理，太阳和月亮一方面要进行自身的运转，另一方面又要跟随着“天”运转，就如同一只蚂蚁既要在一个磨盘上爬行，又要跟随着磨盘旋转那样。
船行一实也，或疾或迟，远近之视使之然也。”(《论衡·说日》)显而易见，王充的这种表述在当时的条件下是非常精辟的，也十分难能可贵。
2.王充的“盖天说”与旧“盖天说”的区别
如果根据王充本人对于自己所创立的新的“盖天说”的归纳，他的新“盖天说”理论与旧的(原来的)“盖天说”理论主要有如下两个方面的不同:
而在王充看来，这种说法是非常错误的。
因为，天基本上属于平面，地也基本上是平面的。
他又说:“今望天之四边若下者，远也，非徒下，若合矣。”第二，旧的“盖天说”认为，“天圆如张盖”。
夫取盖倚于地不能运，立而树之然后能转。
由此言之，天不若倚盖之状，日之出入，不随天高下，明矣。”(二)王充关于“元气”的思想
1.对于“天地问题”的争论
王充说:“夫天者，体也，与地同。
其实不属。
远，若属矣。”(《论衡·说日》)从 科学的意义上看，王充的观点确实并不科学。
2.王充在哲学上的另一个重要贡献就是把古代的“元气论”在唯物主义的方向上继续向前推进
(《论衡·道毒》)“有血脉之类，无有不生，生无不死，以其生，故知其死也。
(《论衡·变动》)在这里，王充关于“气”的观点，已经大致地形成一个比较完整的“自然元气论”的思想。
第一，王充所说的“气”本来就是指构成世界万物的一种普遍的物质元素。
第二，在王充看来，从一般的意义上说来，也正是因为“人”与“物”都是由自然之“元气”凝聚而成的。
第三，王充认为，作为由“气”凝聚而成的人与物，有生就必有死。
第四，在王充的哲学思想中，“人，物也，万物之中有知(智)慧者也;其受命于天，禀气于元，与物无异”。
“元气，天地之精微也。”第五，在王充看来，在由“气”凝聚而成为“人”与“物”的整个过程中，它们都是凝聚而生，发散而死，最后又都复归于“气”。
3.关于天地万物与“元气”之间的关系
对于这些问题，王充都作出了自己的回答。
儒书之言，殆有所见。”也正是由于王充在这里又提出了“不含气”的天地这种另外的情况，因而才使自己的哲学体系出现了不相一致的逻辑矛盾。
他又说:“元气，天地之精微也。”因为只有“天地”在先，才能够从中产生出更加精微之“元气”。
不过，在“天地”与“元气”两者之间的关系中，一方面，王充虽然继续坚持“天禀元气，人受元精”的立场;另一方面，却又把“元气”作为“天地之精微”加以肯定，这又使他自己具有“二元论”的倾向。
王充说:“天者，普施气万物之中。
“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”所以，王充又说:“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。
日月五星之行，皆施气焉。”(《论衡·说日》)王充分析说:“天之动行施气也，体动气乃出，物乃生矣。
天动不欲以生物而物自生，此则自然也。
其实，在王充“元气自然论”的唯物主义哲学体系中，也同他以前的古老哲学一样，还有一种属于传统的概念混乱。
二、关于“天人关系”的理论
(一)“天道无为，人道有为”是天道与人事的根本区别
对于“天道”与“人道”之间的关系，王充认为，“天”的运行并没有什么目的、意识和意志，它只不过是自然而然地产生出如此这般的某种结果而已。
对于这个“天道无为”的哲学命题，王充也这样阐述说:“何以知天之自然也
所以，王充又接着叙述说:“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。
所以，王充才由此得出结论说:“天道无为，人道有为。”(二)“天地合气，人偶自生”，“物偶自生”
万物生天地之间，皆一实也。”(《论衡·物势》)王充又说:“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。
在王充看来，自然界产生人和万物，与万物为人类所利用是完全不同的两件事情。
(三)继承了老子的“自然”与“无为”，“虽违儒家之说”，却“合黄老之意”
在这里，王充在那个时代虽然不可能像达尔文那样直接地提出以生存竞争为核心的自然选择，却也创造性地提出了“食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知(智)慧反顿(钝)愚”的思想。
第一，在老子那里，由于天道“自然”，所以“无为”。
即使已经向前发展了，也不应该使用那些积极的东西而给自己带来不必要的烦恼。
夫欲为自然者，宋人之徒也。”(《论衡·自然》)事实上，王充在这里对于人之“辅助自然”与“为自然”之间的区别，已经作出了属于他自己的比较明确的规定。
天地父母，何与知哉
第二，王充还借用“天道”自然“无为”的基本原则来充分发挥他在政治理念上的见解和主张，虽然其立足点和目标都主要地确定在政治方面，但这恰好是他的过人之处，当然也是他最精到的地方之一。
王充这样阐述说:“问曰:人生于天地，天地无为，人禀于天性者，亦当无为，而有为何也
不肖者不似也，不似天地，不类圣贤，故有为也。
黄者，黄帝也;老者，老聃也。
(《论衡·自然》)。
故有为也”。
毫无疑问，王充的这些政治见解和主张，显然都是对于西汉初中期“黄老政治”的继承和发展。
三、关于“形神关系”的理论
王充虽然也充分地肯定了人的精神依赖于人的身体(他当然不知道人的精神和思维都是人脑发生作用的结果)，但是，他却坚决地肯定了人的精神与思维都依赖于人的血脉和五脏，因而使自己的观点既克服了以往的“形神二元论”，同时也形成了属于他自己的唯物主义“形神一元论”。
(一)“人死无知，不能为鬼”
正如前面所说，对此，王充叙述说:“夫天地合气，人偶自生也;犹夫妇合气，子则自生也。
然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。
”而对于具体事物之所以能够产生或者是归于灭亡的“聚”与“散”及其发展过程，在王充看来，这本身都是由于世界上万事万物的产生、发展和被消灭，都是由于“元气”之“聚”与“散”造成的。
精气为知，骨肉为强。”(二)人的形体、精气和精神三者的相互联系
能为精气者，血脉也;人死，血脉竭。”毫无疑问，这当然是非常了不起的哲学研究的思想成果。
而在这个成果之中:首先是对于精气与形体之间的关系，王充仍然保留了传统的“烛火之喻”，认为精气依赖于形体;其次是对于精气与认识之间的关系，王充认为，认识本身就是精气的作用，并且，精气只有依赖于形体才能具有认识的作用。
(《论衡·订鬼》)对于上述种种情况，王充还根据自己的“精气说”进一步解释说:“夫精念存想，或泄于目，或泄于口，或泄于耳。
(《论衡·订鬼》)。
王充还描述说:“人之见鬼，目光与卧乱也。
狂痴独语，不与善人(正常人)相得者，病困情乱也。
(三)“鬼者，物也，与人无异”
(《论衡·订鬼》)如果按照王充的这种解释，鬼似乎也是一种“客观”的存在之物，并且属于凶恶一类的东西。
(《论衡·订鬼》)也就是说，王充认为，这种被叫做“鬼”的东西似乎是客观存在的，并不是完全的虚幻。
但是王充对于自己的这一确认却非常地执著。
王充说:“此非论者以为实也。
也就是说，他认为自己作为“论者”，也并不以为这种说法是真的，只是举例进行说明并将其叙述出来，以备必要时参考罢了。
对于人们常常提及的“妖气”，王充也认为，所谓的“妖气”，其实就是阳气。
(《论衡·论死》)
在王充看来，东汉时期的这种十分荒唐的丧葬习俗实在不可理喻。
(《论衡·薄葬》)而对于如何从根本上解决这一问题，王充还作出了自己肯定的回答。
(四)“宗庙先祖……生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存”
报功以勉力，修先以崇恩;力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。”(《论衡·祭意》)在《论衡·祭意》一文中，他还引用了《礼记·祭法》中所列举的有功于民的人的话来说:“凡此功烈，施布于民，民赖其力，故祭报之。
推人事鬼，缘生事死。
他们会不会祭祀自己的先人呢
诸如此类的问题，都将必然地会出现在现实的社会生活中，阻碍人们的正常生活。
然而王充却坚持认为，明确地向人们说明白人死后确实无知，只会有好处，不会有坏处。
(《论衡·薄葬》)这里说的所谓“贼生之费”，就是指由于厚葬而造成的靡费。
也就是说，墨子既坚持有“鬼”却又主张薄葬，不仅在逻辑上是混乱的，而且在思想上也是自相矛盾的。
四、关于“性”与“命”的理论
毫无疑问，王充关于“性”与“命”的理论也同样有他自己的所谓“独到之处”。
所以，王充这样阐述说:“小人君子禀性异类乎
非厚与薄殊其酿也，曲糵多少使之然也。
(一)人之性“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤”
到了汉代，董仲舒和刘向虽然处于不同的时代，但是他们两人都主张，人既有性，也有情。
董仲舒认为，性善情恶。
在评述了以往的比较有代表性的各家各派的“人性”理论的言论后，王充总结说:“自孟子以下，至刘子政(刘向)，鸿儒博生闻见多矣;然而论性竟无定是。
第二，在王充看来，“人之性”可以因教育，或者环境的影响而改变。
(《论衡·率性》)王充的这一论述已非常清楚地阐明了教育可以改变人的本性，“其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善”。
(二)“人生受命则受性”，“性自有善恶，命自有吉凶”
第一，对于“性”与“命”及其两者之间的关系问题，王充这样分析说:“命，谓初所禀得而生者也。
正是因为“性”与“命”这两个被当时的人们误以为是至关重要的因果联系，其最终的结局也同时被认为是不可改变的。
所以，王充才不得不论及这一所谓的“联系”。
第二，而对于其中的“命”这个概念，当时的许多人都持与儒家相同，或者是相近的观点。
(《论衡·命义》)这就是两汉之际儒家关于“命”的传统说法。
对于这种传统说法，《白虎通义》注释说:“命者何谓也
然而，王充根本就不同意上述这些意见和观点，他在《论衡·福虚》与《论衡·祸虚》这两篇文章中就专门驳斥了这其中的“随命”的迷信思想。
无贵贱贤愚，莫谓不然。”第三，王充虽然也承认有“正命”与“遭命”的存在，但是，其基本的思想与宗教和迷信有原则上的区别。
(《论衡·气寿》)所以，一个人“禀气”的情况在他出生以前就已经决定了，这就叫做“死生有命”。
众星在天，天有其象，得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰在天，在天如何
(《论衡·命义》)其实，王充的这种说法或者观念，在当时也同样属于一种迷信。
然而王充还是继续坚持说:“凡人受命，在父母施气之时已得吉凶矣。”与此同时，王充还进一步认为，不独人有“贵贱祸福之命”，国家或者社会也同样有“盛衰治乱之命”。
他在《论衡·治期》一文中甚至还说:“人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。
(三)对于偶然与必然及其关系，王充提出了“命不可勉，时不可力”的思想
而对于这种偶然性在现实生活中究竟有什么样的意义，王充也作出了自己的说明。
“故遇，或抱污行，尊于桀之朝;不遇，或持洁节，卑于尧之廷。”为什么会出现这种“偶而不偶”、“幸而不幸”的情形呢
非火之性厌服昂也;时偶不并，度转乖也。”无德受恩，无过偶祸，同一实也。”(《论衡·幸偶》)如此等等，不一而足。
显而易见，王充在阐述这一相互冲突的思想理念时，并没有理会在它们中间已经出现的逻辑矛盾。
王充在这里所说的“偶”，亦即“偶然性”，主要包括如下两层含义:其一是在自然界和人类社会中并存的某种现象，如果在时间和空间上发生一定联系的话，那么，也只能是一种巧遇，它们彼此之间并没有必然的因果联系，比如，“世谓秋气击杀谷草，谷草不任雕伤而死，此言失实。
(《论衡·偶会》)这就是说，世人都总是认为起秋风以后，谷草之类的生物才经不起秋风的摧残而枯死。
毫无疑问，这当然也是一种“偶然性”。
王充认为，无论是人类还是其他物质形态，一旦“禀气受性”后，就如同雌雄一经确立就不可变易那样，其“夭寿之期，贫富之等”既然已经被决定了，就不可能再有任何其他的改变。
(《论衡·命禄》)显而易见，王充在这里虽然把人的社会命运也归结于“自然之道”，从而否认了神灵的存在，但是，他同时又无可奈何地否认了人类有改造自然与社会的能动作用，进而认为人们在“命”(“命运”)和“时”(“机遇”)面前既然已经无能为力，当然就只好随其自然，坦荡其怀，处之泰然了。
五、对董仲舒“天人感应”的批判
王充说:“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之”(《论衡·变虚》)的意思。
首先，王充着重揭穿了神学家们狂热鼓吹的“符瑞说”，即“帝王受命说”的荒诞性。
王充不仅用古代生物的传说来证明“龙”只不过是一种“可畜”与“可食”的鳞虫动物，根本不是“神物”。
而且还从生理遗传的角度揭露了这种无稽之谈。
其次，王充还利用自己渊博的自然知识、社会知识和丰富的生活阅历，收集并运用大量的资料批判了借阴阳灾异为口实发挥的神秘主义思想，充分地揭露了唯心主义哲学家和神学家们把自然界的灾变现象说成是“天谴”、“天怒”、“天罚”等等说教，不仅痛批了把自然力量人格化，将自然现象神秘化的虚妄之谈，也揭示了“谴告说”的荒诞性。
(《论衡·雷虚》)而至于“雨”，在王充看来，从根源上看，“雨”本来就不是从天上落下来的。
(《论衡·说日》)
另一方面，王充揭露统治者“造神”的根本目的就在于假借“天意”来统治，或者愚弄、恐吓人民，当然也试图以此进行自我解脱，或者是转嫁统治者自己所面临的各种社会危机。
王充还解释说:“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化‘天道’，惧‘愚者’，以言非独吾心，亦‘天意’也。
及其言‘天’，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”(二)对于寒温、谴告、变动、招致“四疑”的驳斥
第一，在王充看来，“变非喜怒所生”，“寒温，天地节气，非人所为”。
也就是说，如果按“天人感应”的说法，统治者喜怒时，可以直接引起外界气候的变化。
“寒温，天地节气，非人所为，明矣。”(《论衡·寒温》)这就是说，世界万物的变化并非喜怒所引起，这是一个十分简单的事实。
第二，王充认为，“夫天道，自然也，无为。
而对于当时非常流行的“谴告说”，王充这样转述说:“论灾异，谓古之人君为政失道，天用谴告之也。
因此，如果统治者说一句好话，或者做一件好事，“天”就会喜欢而作出一定表示以为鼓励，这就是“祥瑞”;反之，“天”就会愤怒而作出一定的表示以为谴责，这就是所谓的“灾异”。
如何看待“谴告说”呢
夫人道，臣亦有谏君;以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在”(《论衡·自然》)这就是说，凡是极力主张“谴告说”的人，都总是以现实中的事实为根据去想象自然界，然后再把自己想象出来的东西强加在自然界之上而使自然不断地拟人化。
显而易见，“谴告说”作为某一历史时期人们特定心理状态的反映，“谴告”自身本来就是一定历史阶段的特定产物。
王充叙述说:在太古时期，人们的心地淳朴，“如有灾异，不名曰谴告，何则
诰誓不及五帝，要盟不及三王，交质子不及五伯。
由此言之，谴告之言，衰乱之语也，而谓之上天为之，斯盖所以疑也”(《论衡·自然》)。
当然，王充也承认在儒家的某些经典中的确存在或者是包含有一些类似于“谴告”一类的思想观念，或者理论因素。
对此，王充解释说:“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之(此)言非吾独心，亦天意也。
所以，王充论述说:“上天之心，在圣人之胸;及其谴告，在圣人之口。
贤人庶几之才，亦圣人之次也。”第三，在王充看来，“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中”，“夫人不能动地，而亦不能动天”。
针对“天人感应论”者的“机械感应”，王充转述说:“论灾异者，已疑于天用灾异谴告人也，更说曰:灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之，譬之以物击鼓，以椎扣钟，鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。
毫无疑问，人与物都是在自然界中产生出来的，其能量的影响无论如何强大，它们都只是在自然界的一定范围内产生影响，因而都不可能超越自然界的能量本身。
因为，正如王充自己所说:“故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。
(《论衡·变动》)毫无疑问，我们在这个问题上如果不保持清醒的头脑，就会做出许许多多愚蠢的事情(夸大人的能动作用);当然，过分轻视人类无节制的活动，也同样会做出许许多多愚蠢的事情。
第四，王充认为，“招致”必定是有条件的，比如，“比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致”等等之类。
虎啸而谷风至，龙兴而景云起。
天地之性，自然之道也。”(三)对于“凡人能以精诚感动天……天为变动”的批评
对于“天人感应”的另一种说法，王充转述说:“凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动，然尚未可谓然。”因此，“天人感应”不仅在理论上说不通，而且在事实上也是不可能的。
有的人认为，自然界中某些传说的“非常现象”，诸如“天雨谷”之类，显然是一种凶兆，因此，“天人感应”不仅是可能的，而且是存在的。
他说:“建武三十一年中，陈留雨谷;谷下蔽地。
此时或夷狄之地。
或者有“阴过”，或者“饮食人以不洁净”，因“天怒”而使雷电“击而杀之”等等，对于诸如此类的关于“天人感应”的理论，王充也根据科学原理批驳说:“盛夏之时，雷电迅疾，击折树木，坏败室屋，时犯杀人。
饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。
推人道以论之，虚妄之言也。”然而王充为什么一定要把“雷怒”这一类所谓的“天人感应”的自然现象也称之为“虚妄之言”呢
道术之家以为雷，烧石色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。
(四)对于当时流行的“天人感应”之“世俗传说”、宗教与迷信都进行了批判
王充概括说:“《论衡》九《虚》、三《增》，所以使俗务实诚也;《论死》、《订鬼》，所以使俗薄丧葬也。”(《论衡·对作》)其中的所谓“九虚”，就是指九种虚妄的“世俗传说”和宗教、迷信，诸如上述的“感虚”、“雷虚”、“变虚”、“异虚”之类，共有九种。
亡国者，兵也;杀人者，病也。”以此为基础，王充还进一步对“天”与“地”、“元气”与“阴阳”和人及其形体等进行分析，王充阐述说:“天地之气为妖者，太阳之气也。
(《论衡·订鬼》)从表面上看，王充的这些批评或者评论，虽然都好像是就事论事地说明问题，但是却以自己的方式击中了要害，很有说服力。
其次是在《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨祟》、《难岁》、《诘术》和《解除》等篇中，王充还对当时各种世俗偏见、忌讳、忌时和禁日等迷信进行了批判。
在王充看来，传统的世俗偏见、忌讳、忌时、禁日等，一般都是很有讲究的，而在现实社会中生活的人们，为了趋利避害、逢凶化吉，他们对于这些传统的东西都深信不疑，至少是讳莫如深。
而对于社会生活中的其他禁忌和祭祀活动，王充也分析说:“俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。”(《论衡·难岁》)这就是说，这些禁忌不仅有政治的荒诞之举，比如，途遇皇上或者上级长官要让道、行礼，甚至要行跪拜之类;在日常的生产生活中也有许多关于时间的禁忌、空间的禁忌、居住环境的禁忌、声音的禁忌、言行的禁忌、鬼神的禁忌等等。
六、“同气相成，殊气相革”的朴素辩证法思想
第一，事物发生运动、变化和发展都有一定的征兆，并且还自始至终地表现为一个完整的过程。
针对神仙方士们所鼓吹的人能够“成仙得道”而不死的虚妄之言，王充还提出了人的生与死之间相互验证的辩证观点。
(《论衡·道虚》)在这里，王充还特别强调“生”就意味着“死”，“始”也意味着“终”的思想。
而至于客观世界以及其中物质的运动、变化和发展及其过程，王充这样描述说:“天之动行也，施气也。
(《论衡·自然》)“日月五星之行，皆施气焉。”(《论衡·说日》)“含气之类，无有不长。”(《论衡·谈天》)这就是说，宇宙中的天体、自然界中的万事万物都永恒地运动着、变化着、生长着和发展着，因而永远都处在“动”与“长”、“生”与“死”的矛盾运动之中。
第二，“同气相成，殊气相革”的因果关系本身，就是事物运动、变化和发展的普遍规律。
王充认为，某种生命物质的生长与繁衍，一般都表现为“因气而生，种类相产”(《论衡·物势》)，亦即物种本身的自相繁殖。
他说:“西门豹急，佩韦以自宽;董安于缓，带弦以自促。
第三，“万物相刻贼”，即“优胜劣汰”也同样是自然界中生命物质运动、变化和发展的客观法则。
含血之虫则相(胜)服，至于相啖食者，自以齿牙顿(钝)利，筋力优胜，动作巧便，气势勇桀。
蚊虻之力不如牛马，牛马困于蚊虻，蚊虻乃有势也。
故夫得其便也，则以小能胜大;无其便也，则以强服于羸也。”(《论衡·物势》)
其中的辩证法思想既包括动物之间的优胜劣汰(“自以齿牙顿利，筋力优胜，动作巧便，气势勇桀”);也包括人类社会的自我调节(“若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服，以力相服，则以刃相贼矣。
故夫得其便也，则以小能胜大;无其便也，则以强服于羸也”)。
第四，判断现实社会中人与人之间在思想意识方面的矛盾、冲突与斗争的两种最基本方法是“以是非曲直”，或者是“以口舌之辩”来判定胜负。
自从孔子、墨翟以来，一直到汉代，许多学术上或者理论上的是非曲直，虽然不是那么容易搞清楚，但通过对立观点之间的相互诘难与批判，却可以“剖破混沌，解决乱丝”，给予恰如其分的界定。
因为，真理本来就是在斗争中确立起来的，真理本身就是在同谬误的斗争中展开并发展起来的。
第五，“然虽自然，亦须有为辅助”，“人物系于天，天为人物主”的能动思想。
天之行也，施气自然也。
当然，人的活动本身也必须遵循(至少是顺应)自然规律而进行耕耘，也要特别注意不能用自己的“人道”去代替自然的“天道”，否则就会像宋之蠢人那样干出“揠苗助长”的蠢事。
对于“天道无为”与“人道有为”以及两者之间的辩证关系问题，王充还有许多十分精彩的论述。
而有为，何也’不似天地，不类圣贤，故有为也。”(《论衡·自然》)。
而对于“黄老之道”一类的思想，王充还接着分析并且阐述说:“黄、老之操，身中恬淡，其治无为。
而不与焉。’(《老子·二十二章》)王充所表达的上述意思全都在老子的这两段论述之中。
然而为什么只是为了印证黄帝、尧和舜的“自然无为”能够顺利地取得如此巨大的“有为”的效果，才来谈论这一方面的问题呢
七、“疾虚妄”、“重效验”的唯物主义认识论
一些儒生们还专门以背诵儒家的经典，或者以引经据典、寻章摘句为事。
(一)“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终”
第一，在王充看来，圣人并不是神怪，根本不可能做到“前知千年，后知万世”。
以圣名论之，知圣人卓绝，与贤殊也。”毫无疑问，在王充看来，儒者们编造的这些荒唐可笑的无稽之谈，都是一些虚妄而且无知之言，实在是让人无法相信。
第二，在王充看来，圣人并不是巫，“圣人”与“贤人”的分别仅仅在于认识真理的快慢与数量及其准确程度上。
王充说:“世间神圣，以为巫与
不能神，则贤之党也。
他们所知道的当然也都是同一类的东西(“其所知者无以异也”)。
圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣。”(《论衡·知实》)这就是说，“圣贤”在本质上是相同的，他们的名号还可以互相称谓;但是，“圣”、“神”在本质上却是根本不同的，所以，他们的名号绝不相等，也绝对不能互相称谓。
第三，在王充看来，圣、贤虽然没有“前知”，但是却可以预见未来。
王充进而把这种方法叫做“放象事类以见祸，推原往验以处来。
与此同时，王充还认为，有些事情是只要依靠类推就可以知道，有些事情却是不能专靠类推知道的。
当然，在王充看来，类推也要根据一定的“迹象”，人们在有了这些“迹象”之后，才能以此为基础作出相应的类推。
第四，王充虽然肯定了类推，但是却特别强调了类推必须以过去和现在的经验，尤其是要以感觉经验所提供的材料为基础，才能够进行类推。
”即使真的有“龙”这种东西，它们也不过是鱼鳖蛇蝎之属，虎豹牛马之类，算不得什么神怪。
而对于所谓的“生而知之”，虽然有人曾经举出所谓“强有力”的事例加以论证说，有一个人名叫项讬(托)，七岁的时候就能够教孔子;王莽时，渤海有一个名叫尹方的人，二十一岁就“无所师友，性智开敏，明达六艺”。
在王充看来，这两个事例都不应该作为“生而知之”的证据。
项讬七岁，其三四岁时，而受纳人言矣。
这就是说，上面的两个所谓的“生而知之”的事例，都只是说明了在他们很小的时候，就已经开始了学习，或者是已经有所学习，并不是说在他们刚刚生下来，在耳目始开的时候就已经有了知识。
云无所师友，有不学书，是亦游学家习。
(二)关于认识的对象、来源和差异性，以及理性认识的重要意义
第一，对于人类的认识对象的问题，王充坚决反对董仲舒“深察名号”以达“天意”的认识路线。
目见之，日为之，手狎也。
(《论衡·程材》)这就是说，一个人干什么，他就学习什么，知道什么，懂得什么。
第二，关于人类认识的来源问题，王充也同样非常激烈地反对汉代非常流行的圣人“生而知之”或者“神而先知”等等谬论。
曰:此皆虚也。”(《论衡·实知》)在王充看来，无论是何人，即使是如同儒家所说的像周公旦和孔子那样的圣人，或者是真的有神仙之类的人物下凡，也真的具有获得知识的最优越的先天条件，他们也不可能做到“先知”，更不可能“生而知之”。
凡是在人世间生活的每一个人，其认知能力都只能遵循“知物由学”的原则，这是任何人都改变不了的。
也就是说，人们的知识都只能来源于后天的学习。
天地之间、含血之类，无性(生)知者。”第三，不过，王充也并不否认人的才智的差异性。
颜渊没有看清楚是白马，只看到了马的白颜色。
(《论衡·书虚》)显而易见，吴、鲁之间有千里之遥，吴有白马，人的眼力再好也无济于事。
当然，王充也承认圣人之所以能够成为圣人，就在于他们都有渊博的自然知识与社会知识，以及丰富的社会阅历与生活经验。
第四，王充虽然十分重视感觉经验，但是他同时又认为，人们的认识不应该只停留在感觉经验的阶段，必须通过理性思维，或者说深化为理性认识，才能够把握事物的本质及其规律性。
(《论衡·薄葬》)这就是说，只靠感觉经验是靠不住的，因为，感觉在很多时候会给予人们以假象甚至错觉。
(《论衡·知实》)
但是，由于当时的官方哲学都以孔子及其儒家的学说为“神圣”，都是绝对不可侵犯的。
(三)王充把直接经验作为认识的重要途径
与此同时，王充还认为，人类的认识也不能总是停留在耳闻目睹的感觉经验阶段，它必须继续地向前发展。
夫以耳目论，则以虚象为言;虚象效，则以实事为非。
也就是说，根据王充的这一理论及其要求，人们在认识过程中只有通过思考并且善于思考，才能够“留精澄意”(进行抽象)，然后进行比较与思考(“方物比类”，“揆端推类，原始见终”)，进而找到事物之间的因果关系，最后再“推原经验，以处来事”(从已知的经验中推演出原来并不知道的“未来”趋势)。
在这里，王充使用得最多的虽然是比较分析、归纳推理和演绎推理等逻辑方法，但其根本的出发点却是唯物主义的经验论。
(四)王充还提出了“效验”范畴，作为认识的重要纽结和检验认识的标准
自列，则是非之实，有所定也。”毋庸讳言，王充提出的所谓“效验”范畴虽然是指一定的经验事实与客观真理有着直接的联系，但是，它与“实践”范畴还存在着原则的区别。
(五)王充的唯物主义认识论自身的局限性和缺点
毫无疑问，王充的唯物主义认识论在他那个时代虽然是十分辉煌的，但是，由于其思维方式和表述方式都基本上属于直观和朴素的，因而不可避免地存在着自身的局限和缺点。
这些局限和缺点大致包括:
第二，有时片面地强调理论论证的重要性，尤其是过分地推崇理论根据和书本知识，并且认为论道议政的“贤儒之力”，显然要高于垦草殖谷的“农夫之力”，甚至公然声称筋骨之力低于仁义之力(《论衡·效力》)。
第三，王充不仅把自然界的物质现象及其运动、变化和发展牵强附会地运用于人类社会及其历史领域中，而且还认为由于人民的好恶同水、火、声、色、鸟、兽、草、木一样万世不变，因此，人类的认识也不会有任何发展和提高。
(《论衡·实知》)
这对于处在远古时期的王充来说，其唯物主义的认识论显然是难能可贵的，我们本来不应该求全责备。
所以，我们只能把它作为一个问题或者作为缺陷提出来。
在这里，必须说明的是，王充所说的“事有不可知”，并不是说世界上的一切事物都不可知，也不是说事物的真相或者是世界的本质和根源都不可认识。
八、社会进步的历史观
在社会历史观方面，王充虽然继承并发挥了先秦后期墨家和法家功利主义的进步思想，坚持了历史的进化论。
由此言之，礼义之行，在谷足也;案谷成败自有年岁。
(一)“汉盛于周”的历史进化论
“语称上世之人质朴易化，下世之人文薄难治。”对此，王充尖锐地批评说:“上世之天，下世之天也。
(《论衡·齐世》)
显而易见，王充揭露和批驳“今不如昔论”者无条件地崇拜和迷信过去当然有积极和进步的意义。
也就是说，社会的治乱与政治的好坏完全没有关系。
王充还认为，生活在现实社会中的一般人都有贵古贱今、是古非今的偏向或者习惯。
在王充看来，从本质上说来，并不是汉朝不如远古的其他时代，在其现实性上，倒应该是汉朝远远地超出了所有的一切远古时代。
根据王充的这一描述，汉朝同历史上的其他朝代相比之所以更加伟大，主要包括两点:其一是生产的不断发展，这是指汉朝取得政权以后，吸取了秦王朝败亡的历史教训，切实地推行了“与民休息”等等比较宽松的政策，极大地促进了生产的发展。
还有一种说法认为，王充之所以要歌颂汉朝，只是为了避免当权者对他的迫害，才故意以这些言论为掩护，所以，王充歌颂汉朝并不是由衷之言。
(《论衡·对作》)其实，这种评论还是比较符合实际情况的。
毫无疑问，王充本来就不相信有灾异符瑞。
(二)王充在《论衡·率性》中阐述的“人性论”
(《论衡·率性》)为什么“人之性”能够通过教育和引导而发生根本的改变，王充还用“裳溪”、“鱼肠”、“龙泉”、“太阿”这四口最著名的宝剑，都是用最一般的铁矿石冶炼并锻造而成为例，充分地说明了普通的铁矿石通过冶炼和锻造尚且能够“变易故质”，人类当然也能够通过教育和锻炼而改变自己不好的个人品行与习性。
(三)王充“让生于有余，争起于不足”的社会观
在社会的物质生活与精神生活方面，孔子曾经极力主张“去兵”、“存食”、“存信”，并且始终坚持“自古皆有死，民无信不立”的传统思想和观念。
对此，王充这样阐述说:“使治国无食，民饿，弃礼义;礼义弃，信安所立”也正是从重视人类自身的物质生活这一最基本的观点出发，王充还进一步引申出社会的或治或乱并不取决于大人物的主观意志和才能的主张。
王充还指出:“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之政。
(四)“帝王治世，百代同道”的历史循环论
圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。
也正是根据这种“帝王治世，百代同道”的历史理论，王充阐述说:“若夫文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，贤圣所共知也。
鸟兽草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来，千岁之前，万世之后，无以异也。”毫无疑问，王充承认社会的治乱有着不以圣人的意志为转移的客观规律，并且力图探求历史运动的物质动因，也猜测到了广大民众的物质生活对于社会的政治生活、精神生活的制约作用，这当然是非常了不起的。
九、王充在中国哲学史中的历史地位
第一，从西汉初中期开始，董仲舒以其神秘主义和唯心主义的哲学理论为基础，建立起一整套反映地主阶级当权者利益和意志的庞大的官方社会意识形态，紧随其后的“今文经学”和“谶纬”及其迷信又把这种哲学推演到更加荒唐可笑的地步。
第二，在对“经学”的立场、观点和态度问题上，王充站在“古文经学”的立场上同官方的“今文经学”相对立，并且还历史以本来的面目。
故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作;作有益于化，化有补一政。”对此，王充批评说:“夫公羊、谷梁之传，日月不具，辄为意使。
第三，在王充看来，先秦各家各派的思想学说都具有一定的参考价值，如果从事学问之人不去研究先秦的诸子百家之学，就会使自己成为“闭心塞意”的“死人之徒”。
开户内光，坐高堂之上;眇升楼台，窥四邻之廷;人之所愿也。
闭户幽坐，向冥冥之内;穿圹穴卧，造黄泉之际;人之所恶也。
夫闭心塞意，不高览者，死人之徒也哉。”显然，这是王充对董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张以及汉武帝定孔子为一尊的政策的一种坚决的否定。
第四，按照王充自己的说法，《春秋》是“为汉制法”，《论衡》却“为汉平说”。
心 涌，笔手扰，安能不论
第五，我国早期的阴阳五行说，其质朴的形式实在没有办法说明宇宙的本质和万物相互依存与转化的丰富多样性。
第六，王充哲学的缺陷主要包括如下三个方面:
其次是当他否定了老子关于“道”的无形无名(虚无)性质的抽象时，却又简单地抛弃了老子抽象的思维方法和表述方式。
再次是王充经验主义的认识方法不可能正确解释一般与个别的关系问题。