安北江丨古代中国“天下秩序”理念的传承与变革
安北江，1988年生，甘肃天水人，历史学博士，博士后。清华大学马克思主义学院助理研究员，中央社会主义学院讲师，国家民委优秀青年研究专家、统战部高端智库兼职研究员。主要从事民族史、民族理论、边疆史地等研究。在《思想战线》《地理学报》《中国农史》《中国史研究动态》《理论月刊》《河北师范大学学报》等期刊发表专业学术论文30余篇，主持省部级以上课题5项，参与国家重大项目3项。古代中国的“天下秩序”与“国家秩序”建构理论，有着自身的特殊性与传承性，且贯穿于中国多民族国家的形成过程。宗法式与地缘式的“天下秩序”理念，是古人诠释世界和维系国家政治安稳的核心思想。二者相结合，进一步完善了王朝国家政治制度体系。中华文明核心体的形成和族群意识的凸显，是“天下秩序”得以传承与变革的基础。“国家秩序”和“国家政治体系”的建立，是古人想象“天下秩序”崩塌与重构的结果。在“国家秩序”建构中，“一统观”与“正统观”成为主体民族政权角逐天下后的政治意识。中华文明的主体性与“天下秩序”理念，形成历史上的“中国精神世界”，最终成为多民族国家统一的向心力。为此，历史上的主体民族政权，以“中国”为核心的天下一统理想才得以实现。阐释古代中国“天下秩序”理念的传承与变革，对进一步理解中国统一多民族国家的形成有着重要意义，同时也间接回应了用西方民族国家理论来倒叙解构历史中国的舛误。天下秩序；国家秩序；中华文明体；民族国家在古代中国的政治语境中，“天下”是个最大的政治单位。古人对“天下秩序”的建构，既是中国传统政治哲学的重点问题，也是中国统一多民族国家形成多元一体格局的内在历史性问题。学界关于古代中国“天下秩序”问题的研究，视角广泛，内容多元。如从礼仪制度、朝贡制度、边疆民族关系、政治哲学等角度，来论述中国古代“天下体系”以及东亚“天下秩序”的形成与发展过程。本文在前贤研究基础上，试图从历史角度进一步阐清古代中国“天下秩序”理念的核心要素、形成动力，以及如何传承与变革等问题，以期回应用西方民族国家理论来解构中国统一多民族国家历史所带来的困窘。中国的天下秩序构建，早在夏商周三代就已经开始，西周是完成期。在众邦并存的时代，西方周邦无论在经济上还是在军事上，都与中原商国无可比拟。但到殷商后期，政治衰微，其王权霸统一时无法压制以周邦为首的“联合邦国”，导致最终解体。周兴代商后，一跃成为众邦核心。然而，面临周武王的一个政治难题是，采取何种手段来控制“天下”众邦？即如何化解以一治众、以小治大的问题。于是周公便设计出一套足以驾驭众邦的行政制度，让制度代行控制天下，这便是早期的天下秩序设计理念。面对霸权和秩序问题，统治集团只能从高于邦国更高的层次来处理这些问题，即建立一套高于邦国的“天下体系”或“世界体系”，让众邦的“外部性问题”转化为“内部性问题”，让其利益最大化，画出最大政治同心圆。（一）宗法式的天下秩序王国维指出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，认为自上古以来，帝王之都皆在东方。五帝以来，政治文物出自都邑，皆在东方，惟有周崛起于西土。西周立国初期，采取“以殷治殷”之策，但后期“三监”叛乱。平叛后，周王又进行分封。此后，都邑自东方迁移至西方。殷周鼎革，也被称为一次“政治革命”。因地理区位不同，夏、商与周之间的文化存在很大差异。然而，周王要治理天下，于是便设置了一套完整的宗法制度，如嫡长子制，庙数之制，同姓不婚制等。另外，在管理天下行政事务上又设立分封制，让诸侯国利益均沾，开启互惠互利模式，共同维护天下秩序。在天下体系中，周王被奉承为上天之子，成为万邦主宰者，代行上天执行管理权。对于邦国之君而言，周王便是宗主，专门负责天下安全和整体秩序，形成“天子—邦君行政秩序”。与此同时，又颁行礼法，以期在精神层面达到敬天畏地，使行政体制在人们思想上严肃化、神圣化，建成观念保障，形成“观念秩序”。可以说，西周的这套天下思想体系，无疑成为一次政治神学革命。西周分封制与体国经野，成为中国历史上构建天下秩序的一次尝试。伴随礼乐制与王权制的参与，国家制度体系等级化愈加明显，礼仪秩序也成为天下秩序的重要组成部分，最终形成一套“宗法式”的天下秩序模式。具体而言，即居天下之中的天子首先被赋予天下监护权，视为宗主；其次，被分封的诸侯国或王国成为第二层次体系。众所周知，王、侯的分封一直贯穿于古代王朝，西周及汉代俨然成为具有行政实权的机构，只是后来被虚化，成为封官加爵和评定俸禄等级的象征；第三层次则为各诸侯国下面的士大夫“采邑”；第四层次即为基层民众。从而形成“天下—国—家”秩序模式。（二）地缘式的天下秩序在“行政秩序”与“观念秩序”的基础上，周人又勾勒出一套想象的“天下秩序”，即对天下进行层级划分。之所以如此，是因为在周人心中早已存有“普（溥）天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的理念，他们心中的“天下”早已超出周王所控制的实际疆域（九州），这一理念实际上属于古人对鸿蒙世界的想象，四海八荒即为天下。古人天下理念在《山海经》、《管子》等经典文献中均有体现，甚至到春秋战国时代，人们也借助编写《尚书》等典籍来进一步维持周天子时所建构的天下秩序。其中《禹贡篇》直接将“天下”化为九州，“禹别九州，随山濬川，任土作贡”，且想象建成“五服制”或“九畿九服制”。春秋战国之人托大禹之名，划定天下，实际上也是建立“中国—四夷天下秩序”的过程。在五服中，甸、侯、绥三服是华夏文明的核心区，赋税直接征纳，而要、荒二服自然成为四夷之区，赋税可以间接“贡奉”。在华夏文明核心区中，甸服为王畿所在区，侯服为天子保卫区，绥服为诸侯次分区。到战国时，邹衍又将九州分为大小之说，同时引出“中国”与“天下”范围。贾公彦对《周礼》注疏曰：“先王之作土有三焉：若太平之时，土广万里，中国七千；中平之世，土广七千，中国五千；衰末之世，土广五千，中国三千”。可知，古人心中的中国或天下范围是变动的。一般地，广义天下或中国范围是指华夏文明所到之处；狭义上是指天子王畿所辖范围。到后来，中国的范围即代表中央政权直接控制的疆域，要、荒之区成为羁縻疆域。清人胡渭曰：“古之所谓中国者，《禹贡》甸、侯、绥方三千里之地也。所谓四夷者，要、荒方二千里之地也。所谓四海者，九州之外东夷、西戎、南蛮、北狄王者之所不治是也。”也就是说，在《禹贡》五服基础之上，由内而外形成“王畿（一服）—中国（三服）—九州（五服）—四海（五服外）”天下模式，进而延伸到“海内—海外”模式。从五服到六服再到九服的变化，也反映出春秋之后民众对“天下”概念的认识变化，这些变化同样也成为“王制”到“帝制”时代，天下统治秩序不断完善的过程。在商周“天下观”基础上，“中国”与“四方”形成固定的地理模式。春秋时，“天下观”逐渐映射到“中国观”上，人们认为居天下之中者，即为正统，所谓“凡冠带之国,舟车之所通,不用象译狄醍,方三千里。古之王者择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙”，与之相伴的是华夏族群体意识逐渐凸显。到战国时期，围绕在“中国”的“四夷”逐渐华夏化，“中国”势力不断向外扩展，“四方”之民被迫继续外迁，从而形成由“中国”与“四方”构成的新天下“五方”格局，即华夏位居天下之中，蛮夷戎狄绕其四周。后代王朝对周人天下秩序理念，既有传承又有变革。先秦的天下秩序理念，也映射着帝制中国的行政区划及朝贡体系，中国及世界，被想象成一个天下共同体。秦汉之后的天下模式，并非如周人所构想的整齐划一的等间距“畿服模式”，而是适时合宜地实行地域化圈层模式。此时，“王治—王化—蛮夷”成为国家政治体制的观念模式，而与之对应的即为“中央（朝廷）—行省（诸侯）—内藩（边疆民族区）—外藩（藩属国或朝贡国）”行政模式。这两套模式因受边疆及境外势力冲击，再也没有遵从周人想象的“等间距”天下模式进行划分天下格局，明清时期成为典型。先秦的天下秩序理念，对近代知识分子产生深刻影响，康有为等人直接搬用《禹贡》“畿服理论”来诠释天下格局。综上所述，先秦的天下秩序是建立在宗法制基础上的一种想象天下理念，其天下认知范围由小变大，即从三千里的“小九州”扩展到五千里的“大九州”，最后扩展到由九州与四海构成的“万里格局”。这三种地理格局，也成为商周、春秋和战国三个阶段中，国人对天下认识的反映。要说明的是，各阶段地理范围并不代表国家实际疆域。直到秦国统合六国，天下设三十六郡，疆域“东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北乡户，北据河为塞，并阴山至辽东”，这个范围才成为秦之后国人对天下的具体认识。到汉代，“地东西九千三百二里，南北万三千三百六十八里”的疆域范围，完全坐实了九州四海天下万里的构想。可以说，到秦汉时，周人所认知的天下范围缩为中央王朝实际控制的疆域，称之为“海内”；而超出所控范围之外的世界，则被视为“海外”。此时，想象的天下格局与地理的“中国”共同构成了古人的“天下中国观”。从人类诞生到群居定居，从鸿蒙未知到文明产生，黄河与长江流域成为中华文明的地标带。其中，关中与中原文明集团成功点缀并领先着整个黄河流域。中原文明先进的生产力和优渥的地理环境，成功塑造了天下秩序主导者形象。早期“天下中国”理念与其有着天然联系，无论在地缘上还是在文化上，无不以“中国”为中心。在居天下之“中”的位置以滚雪球的形式，凝聚成一个“中华文明核心体”，主要表现出六个特征：一、占据“中原”地理优势；二、以华夏族群为主体；三、生产力先进，经济发展迅速；四、文明成熟度较高；五、国家政治体制较健全；六、形成历史漩涡，产生精神内聚效应。后期随着各族群集团对生存资源的争夺，华夏族群的群体意识逐渐凸显出来，形成空间上的内与外、中国与四方格局。届时，华夷之别和国族意识也随之而起。从此，中华文明核心体与国族意识成为天下秩序的精神内核，也成为从“天下秩序”到“国家秩序”建构中的精神动力。秦汉之后，在中华文明核心体上形成的“天下中国观”，也逐渐凝结出天下“一统”与“正统”的理念。中华文明核心体的形成与发展，固然是一个客观的历史事实，但我们需要反思的是：其形成的动力和标志是什么？天下秩序的设计，又何以中华文明核心体为出发点？中华文明核心体基础上的“天下中国观”，又是如何发展演变的？天下“一统”与“正统”理念，又是如何成为古代中国历史传承的基因？（一）从鸿蒙到文明：中华文明核心体的形成关于中华文明的起源，学界从不同学科方向都做过阐释，不再赘述。此处要谈的是，中华文明核心体是如何形成并产生历史“内聚效应”的，即如何成为一个历史漩涡。一般认为，历史“中国”是中原文化向外推延最后凝聚形成的结果，但有人认为这属于历史“错觉”，因为文明的发展是互动的。有“互动”，难免会产生相互“抵制”现象。如果把中华文明核心体的凝聚力，归结于优渥资源环境和先进技术上，这未免过于简单。在资源环境上，尽管黄河中下游地区有着显著优势，但这并不代表绝对力量，因为历史上边疆民族政权在军事和科技上优于“中国”者，比比皆是。当然，我们不能否认优越的地理环境和丰厚的物质资源为中华文明核心体的形成提供的历史条件，但也不能忽视人们对精神世界的向往与追求。正因为“中国”有了一套成熟的“精神体系”，历史上周边民族才有问鼎中原后重塑自己政权合法性的诉求，这无疑是中国历史“内聚效应”的动力。而构成精神世界的主要因素，则是文字、“天下观”的思想体系，以及书写经典的传承。其中，文字与生产工具是文明体的核心，其发展程度标志着文明程度的高低，而文字又是文明的载体，不仅记载了早期文明的发展形态，也成为华夏政权诠释精神世界的重要媒介。中华文明核心体得以发展壮大的动力和保障，一是具有先进生产力，形成稳定的农耕经济；二是形成了较为完整的行政制度。经考古发现，早商文明已经使用青铜器，如偃师二里头出土的乳钉纹爵等。殷墟、柘城心闷寺等遗址也出土了大量青铜器，如盉、卣、罍、觯等酒器，甗、簋、盥、鼎等蒸煮或盛物器具，以及礼乐、祭祀、军事和其他生活用具，如铜铲、铜铺等。商人也开始从事商业活动，“肇牵车牛，远服贾用”。在甲骨卜辞中，可以看到与农业有关的词语，如“圣田”“囲”“禾”“麦”“菽”“稻”等，甚至出现“畎”“疆”等字（表示地界和沟渠），说明殷商对农耕十分重视。另外，早期华夏政权已出现“六卿”“庖正”“牧正”“九州之伯”等官职名称。同时，也建有军队、礼制、刑法、监狱等。先进生产工具、稳定的农耕经济和完整的制度体系，也成为中华文明核心体发展的动力和凝聚的基础。相比华夏族群，“四夷”文明发展进程略显滞后。如春秋时代的东北肃慎集团，仍处于石器时代。即使到秦汉时代，匈奴民族也无不过着逐水草而居的生活，没有文字，不知礼仪，人伦紊乱，道德败坏。对于南方族群而言，虽然在石器时代就早已出现文明源头，但仍旧发展缓慢。春秋战国时代的吴、越之国，虽然建立政权，但文教滞后，礼仪尽失。越王勾践“文身断发，披草莱而邑焉”。南迁之人，带去先进文化，“教吴用兵乘车，令其子为吴行人”。在礼乐制度方面，也向北方诸国学习。如馀祭四年（公元前544年），吴王子吴季札周游列国，学礼乐，“聘于鲁，请观周乐”。可见，华夏文化的先进性早在商周时代就已经凸显出来。石器时代时，中华文明呈“满天星斗”形态，齐头并进，但到约公元前20世纪时，彼此间拉开了距离，黄河中下游及华北部分区域成为文明的核心区。在生存空间与资源争夺战中，华夏族群迫使“四夷”向外迁移，从而扩大了中华文明范围。在扩张与挤压中，华夏族群凝聚一体，凸显出文明核心效应。（二）肇造区夏：华夏族群意识凸显在“三代”政治革命中，华夏族群形成一个“排他性”的凝结体，潜意识地与“四夷”区分开来。周人先祖后稷原为夏朝部落一员，商灭夏后，周人窜于西戎，自称夏人。周灭商后，周王分封同族兄弟遍及全国，他们自称“有夏”或“区夏”。《尚书·康诰》载：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……用肇造我区夏，越（于）我一二邦，以修我西土。”修筑城池，制造华夏。又曰，“惟文王尚克修和我有夏。亦惟有若虢叔，有若闳夭，有若散宜生，有若泰颠，有若南宫括”。可见，“区夏”之内的民众，并非仅仅为单一种族，而是族群的综合体。他们在周王的直接控制之下，成为遵守礼制的核心群体，华夏聚居区被冠以“有夏”或“区夏”，不仅是对夏朝政治的肯定与承袭，也是回敬华夏先民的客观形成过程。中原文明的优越性也成为夷夏之别的先决条件，对于早期中国而言，华夷之别主要体现在因自然或地域差别而带来生产方式、生活习俗及文化风格上的差异。《礼记·王制》载曰：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”不难看出，“中国”之民与“四方”之民，其区别只限于生活地域、饮食习俗及语言装扮等方面，属于一种描述性的表达，根本没有附会上种群歧视之意。族群识别最简单的方式，即通过体型外貌及社会习俗等来加以判断。蛮、夷、戎、狄之词，起初并无贬义。春秋战国时期，很多贵族公子以它来命名或称字。如“郑大子夷、石楚为质于晋”，“是夭子蛮”，杜预注曰“子蛮”，即郑灵公之字。在《说文解字》里，“狄”表示人、犬共同生活的游牧民族特征；“戎”表示族群尚武特征；“羌”即西域牧羊人。名字中使用这些字，主要是希望自己的子女健康成长。“周天子之所以将‘中国’周边那些不受自己统治的集团称为蛮、夷、戎、狄，其原因也主要是在于这些集团具有与构成周王朝的集团不同的文化，而并不仅仅是因为周王朝对它们不拥有主权。”那么，华夷之别和夷夏之防的思想是如何产生的呢？华夏族群对本族体的认同与“尊夏抑夷”思想密切相关，其思想主要体现在种族排斥和文化歧视两方面，这种意识是在与周边族群相互争夺生存资源中产生。早在西周时期，就有人提出以血统族裔来划分族群，用以强化华夏族群意识。如周太史伯指出，“当成周者，南有荆蛮、申、吕……，北有卫、燕、狄……，西有虞、虢、晋……，东有齐、鲁、曹……，是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮夷戎狄之人也。非亲则顽，不可入也”。其中“王之支子母弟甥舅”，代表华夏之族，是周的主体民族；“蛮夷戎狄之人”，即为与华夏无血缘亲属关系的异族。类似的，如鲁国正卿季子文曰：“史佚之《志》有之，曰：‘非我族类，其心必异’。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”《左传》云：“蛮夷猾夏,周祸也”,“裔不谋夏，夷不乱华”等等。当然，华夏族体的自我认同是从本族群立场出发，去看待夷狄之礼仪文化及生活习俗等特征，总会持有一种排斥感，不认同“他者”文化，即所谓“非我族类，其心必异”。亦如,鲁闵公元年(前661年),狄人伐邢,管仲对齐侯说：“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”土地对于农耕民族而言尤为重要，戎狄游牧民族贪掠土地威胁到“中国”民众之根本，故而激起华夏民族的强烈排外。鲁襄公四年（前569年），晋悼公曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”何为“无亲而贪”？即戎夷之族，不注重伦理道德，经常袭扰“中国”边疆掠夺财物，犹如草原上的动物一样猎捕食物，贪心不足，甚至认为夷狄之民无艺术文化气息。也正因为如此，所以“德以柔中国，刑以威四夷”，对夷狄采取“刑”策，进行征伐。先秦的“尊夏排夷”思想，也深刻地影响到后代王朝，种族与仪礼层面的隔阂成为“中国”民众心理抹不去的阴影。如西汉季布曰：“夷狄譬如禽兽，得其善言不足喜，恶言不足怒也。”十六国时，冉魏冉闵被俘后对慕容儁（俊）说：“天下大乱，尔曹夷狄禽兽之类尤称帝，况我中土英雄呼！”东晋司马聃升平四年（360年），在安置乌桓、鲜卑部族问题上，苻融对苻坚说：“戎狄人面兽心，不知仁义。其稽颡内附，实贪地利，非怀德也。”唐贞观四年（630年），朝廷在面对东突厥内降问题上，上下争论一片。时任夏州都督的窦静直接指出：“夷狄者，同夫禽兽，穷则搏噬，群则聚尘。”魏征也指出：“匈奴人面兽心，非我族类。”西北道安抚使李大亮上疏曰：“中国百姓，天下本根；四夷之人，犹于枝叶。扰于根本，以厚枝附，而求久安，未之有也。”李大亮认为，只有中原民众才是天下的根本，四夷就是枝叶。可见，固本培元，干壮枝繁思想在古人处理内地与边疆，以及华夏与四夷关系上，早就体现出来。至宋代，随着北部边疆危机不断加深，士大夫群体表现出强烈的民族感。如苏轼所言：“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。”明臣刘基亦曰：“自古夷狄未有能制中国者，而元以胡人入主华夏几百年。腥膻之俗，天实厌之。”王夫之曰：“禽兽之道者，谓夷狄知有母而不知谁为其父，虽得天下，立法治民与禽兽同。”如上所见，“尊夏抑夷”思想，在“三代”并无端显，到春秋战国时代，随着周王室衰微，礼乐征伐自诸侯出、自大夫出，加上诸侯争霸，方才显现出来。这个思想对后代中原王朝影响深远，每当中原王朝不敌他族政权时，中原士人群体及君臣上下无不表现出强烈的排外意识；每当一个政权一统全国时，无论统治集团属于何种族体，自上而下都会灌输一套“华夷一家”“天下共同”的思想。当天下秩序理念与华夏文明核心体形成之后，便催生出古人的“天下中国观”。各族群体、政治集团无不追求参与天下秩序的构建，且欲想成为天下秩序的主导者。如前文所述，因地理环境及文化理念差异，华夏核心区与四夷边缘区形成最早的天下秩序模式。随着生产力的不断发展，文明程度逐渐提升，在原始族群基础上建立的政治集团，为了建立一套更好的统治秩序，便设法想法与华夏靠近。如所周知，文化对民族的形成及政权制度的设计起着潜移默化的推动作用，正因为文化不设防，所以才促使不同种族及其政治体进一步改善或重建一套属于自己的天下秩序。这套天下秩序在观念上，形成“华夷平等—华夷之别—华夷一体—天下一家”的理念发展模式。历史上的非汉民族政权每当问鼎中原后，无不借此理念去重新解释统治的合法性。（一）天下秩序的崩塌与重构周朝天下秩序，忽视了因地理环境差异而带来的经济悬殊现实，最终导致崩塌。农耕“中国”与游牧“四夷”之间的经济不平衡性，导致双方冲突不断，“中国”的天下体系频繁受到冲击，这是“天下秩序”崩塌的外因。实际上，西周所建立的分封制也未能如愿以偿地继续实行下去，因为王室所控制的土地毕竟有限，徒有虚名的分封，导致贵族阶层对王室失去信心，不再竭尽全力去维护宗主国的政治利益，这是“天下秩序”崩塌的内因。如李斯所言：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。”尽管“天下秩序”崩塌，但秩序的核心体“宗主国”的名望却未曾消减，正因为如此，才有了后期打着“尊王攘夷”的旗号来践行霸权政治行为。如果说周朝构建的是一个世界政治秩序，那么，春秋战国则构建的是一个国际政治秩序，而秦至清朝所构建的当为国家政治秩序；尽管“天子宗主国”的实际政治威信逐渐降低，但“天子”代表上天维系天下秩序的名望却历代传承。这一观念在秦汉之后的国家政治秩序建构中，形成一套新的“天下中国观”，即进入帝制时代后，古人认为世界上只存在一种文明，而这种文明注定要外化为一个大统一的强大国家，这个强大国家是天下唯一的，而不是均衡的多国体系内的成员国。于是将拥有不同文明或文化人群间的差异，转换为同一文明或文化的不同发展阶段之间的差异，故“中国”有“教化”之责，周边诸人群则有“向化”之心，教化与向化的最终结局便是实现由汉文明覆盖“天下”的“大同”世界。在“大同”到来之前，实现传统中国与外部世界之间经济文化交流和政治联系的主要制度框架，即朝贡与册封体制。而朝贡与册封体制的思想基础，则仍旧沿袭了周朝天下秩序的设计模式，即中国与四夷，海内与海外模式。周朝天下体系衰于春秋而亡于秦，其标志性事件为“废分封，行郡县”。从秦朝开始，中央政权便重新设计一套务实的“国家政治体系”，这套制度将周朝“天下模式”修改为“中国—国家模式”，即从想象的“天下秩序”转变为有效的“国家秩序”。周天下体系崩塌后的政治遗产，除了上述中央之国想象成为“天下宗主国”之外，还有一个根本性的思想，即天下“大一统”理念。何为“大一统”？《春秋公羊传》“隐公元年”载曰：“春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”疏曰：“大一统也，解云：所以书正月者，王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”事实上，《公羊传》“大一统”看似强调历法正一，但却隐指政权的一统。元光元年（前134年），汉武帝下诏征求治国方略，儒士董仲舒连上三篇策论应征，他在策论中就“大一统”进行了阐释，其曰：“大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”并认为《春秋》大一统，是天地万物的常理，是古今社会的共同追求。董仲舒把“尊君”思想与“大一统”思想结合在一起，力求做到“天下归一”的政治目的。“大一统”思想主要体现在多民族统一的国家理念，随后成为治国理政的核心要义。（二）“一统”与“正统”：“天下秩序”到“国家秩序”的思想实践古代中国的“天下性”和“大一统”理念，直接影响到现代国家的构建。在帝制中国的存续演变中，既有统一，又有分裂，但统一是主流。事实也证明，“大一统”思想对古代中国“天下秩序”以及“国家秩序”起到至关重要的作用，无论在分裂时代还是在统一时代，无不贯穿其中。“大一统”思想是古代中国的一个哲学命题，是先秦“天下秩序”理念得以延续的根本，也是民族凝聚的核心力量，这一思想无形地把中国塑造成一个“大国文明体”。与西方早期城邦时代所开启的民主国家或民族国家不同的是，古代中国的国家政治性实质上蕴含着西周“天下秩序”的理念，即把“中国”视为天下的缩减版。可以说，帝制时代的中国，在国家政治秩序建构过程中存在着内在文明基因，即以文化为导向原则下的各族群联合体，形成民族“多”与“一”的关系，这是中国最终成为统一多民族国家的根本原因，也是中国“民族的国家”形成的精神纽带。到汉代，除了承袭秦郡县制外，中央政权也实行分封制和藩属制，以此来巩固新政权，重新建立“国家秩序”。其中分封制，随着汉武帝推恩令的实行，名存实亡。但藩属制却一直延存，在汉朝对外扩张时，不少边地民族内附，形成附属国。典型的如匈奴降众，内附后组建成五个属国，由属国都尉管理，此时的“天下体系”由郡县、属国、都护府、藩臣、外臣等构成。董仲舒在《春秋公羊传》“大一统”的基础上，结合汉朝国势重新进行阐释，认为“汉为天下宗，操杀生之柄，以制海内之命，危者望安，乱者卬治”，又说“一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也”。此理念不仅迎合了汉武帝构建天下秩序的计划，也成为武帝之后构筑国家秩序的理论指导。汉武帝天下秩序的实践对象主要是北方的匈奴，尽管在南方百越上取得成功经验，但却始终未能化匈奴为“藩臣”。只能先通过威慑匈奴，然后出兵南越，灭朝鲜以及张骞再次出使西域等措施来实施“大一统”计划。武帝元封三年（前108年），“定朝鲜为真番、临屯、乐浪、玄菟四郡”。同年，遣赵破奴攻取楼兰、姑师，威慑乌孙、大宛。汉武帝时期尽管对西域诸国进行武力征服，但并未有实质性的统治，直到昭、宣二帝时设置西域都护府，使其成为真正意义上的藩臣。同时，在河西一带设置河西四郡及护乌桓校尉、护羌校尉等，在西南设置郡县。汉武帝及之后的统治者，把“天下秩序”理念落实到“国家秩序”的实践上，奠定了汉代疆域的“大一统”：西起帕米尔高原，东至朝鲜半岛，北括蒙古草原，南达今越南南部。在所控疆域之内，又以郡县制为核心，把想象的“天下”与实际的“疆域”合二为一，使天下范围在周秦基础上明晰化。秦汉疆域，也成为后代王朝建立大一统秩序的“模板”，历代统治者无不经营着秦汉王化核心区。进入魏晋南北朝，谁承秦汉正统与角逐“中国”成为这一时期的总基调。北族政权问鼎“中国”后的疆域，仍旧以秦汉郡县直接管辖区为基准，各族政权始终没有放弃天下一统的政治追求。如曹魏西晋统一蜀汉与孙吴，隋灭陈整合南北。从魏蜀吴三足鼎立到五胡入华，尽管各势力对中原政权有所冲击，但对原汉朝所辖边疆政权的“臣服”从未中断过。“五胡”相争“中国”正统，意味着非汉政权接受且承认西周以来“天下秩序”理念，并设想以此来树立政治威信，如匈奴人刘渊建立汉赵，效仿汉高祖、魏武帝，欲求建立统一中国或称霸中原的举动。“永嘉之乱”后，刘渊认为自己是汉王朝的继承者，打出天下正统旗帜，博得中原汉族势力支持，如其所言：“夫帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳……吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎？且可称汉，追尊后主，以怀人望。”到前秦苻坚时，直接表明自己建立正统并一统天下的理想，“吾每思天下不一，未尝不临食辍餔”。这些理念为北魏统一整个北方和隋朝重新构建天下秩序奠定了思想基础，孝文帝拓跋宏迁都洛阳和实行汉化政策，彻底改变传统“华夷观”，成为践行“华夷一家”的重要标志。南北朝也是华夷观念转型期，北族政权通过推行“汉化”政策，最后得到汉族士大夫认可，不再认为胡人入主“中国”后，持“华夏正统”是破坏中原礼仪秩序的行为。如南梁重臣陈庆之出使北魏归国后对朱异说：“吾始以为大江以北皆戎狄之乡，比至洛阳，乃知衣冠人物尽在中原，非江东所及也，奈何轻之？”北族王朝推行中原礼仪文化，无形中促进了民族文化融合。魏晋南北朝构建天下秩序的理念，也深刻影响着隋唐天下秩序的构建。南北朝的民族融合与天下正统之争为唐朝践行“华夷一家”作了铺垫。唐太宗“四夷可使如一家”，“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母”的思想，也赢得了各族人民的拥戴，被尊为“天可汗”，塑造了“天下共主”局面。因此，宋人欧阳修赞曰：“唐之德大矣！际天所覆，悉臣而属之……三王以来，未有以过之。”尽管唐朝奉行“华夷一家”理念，但这并不代表大唐失去宗主国的地位。正如前文所述西北道安抚使李大亮所言，“中国，天下本根，四夷犹枝叶也。残本根，厚枝叶，而曰求安，未之有也”。在唐亡后的近四百年中，中国进入第二个“南北朝”。中原“五代”与契丹辽有着历史渊源，早在后晋时，彼此就互称南北朝。如石敬瑭践位后，大赦天下曰“遇北朝皇帝英明鉴古，威武冠今。”亦如冯道出使契丹时对辽太宗说，“南朝为子，北朝为父，两朝皆为臣，岂有分别哉”。辽灭晋后，仿效中原制度“视朝”，赐朝臣冠服，自称“北朝”。辽主为树立“正统”，将后晋“传国玉玺”视为中国正统依据。甚至在辽兴宗时，又将其纳入科举考试范围。这些都是北族政权打造正统的政治实践。宋兴代周后，与契丹辽之间围绕燕云十六州展开长期战争。公元1004年，宋辽签订“澶渊之盟”，双方达成协议，互尊“中国”，互为正统，“通和所致书，皆以南、北朝冠国号之上”；皇祐四年（1052年），辽人“其国书始去国号，而称南、北朝”。南宋时，北部国土沦丧，宋主“愿去尊称，甘自贬黜，请用正朔，比于藩臣”。此时因为“中国”势力相对弱小，一时无法扭转时局，只能默许北族政权提出的强势要求，这对传统的“华夷观”和“天下观”带来挑战。后晋提出与辽互称南、北朝，是为了粉饰做“儿皇帝”或称臣的尴尬。入宋后，尽管官方遵循五代以来南、北朝之说，但朝臣多有反对，尤其在输送岁币的国书用语、出访人员的礼仪座次等方面表现最为明显。可以看出，位居“中国”的五代、宋与偏居北部的辽、金，因双方实力相当，一时无法兼并，只能承认彼此的存在。辽朝对“中国”的态度也蕴含着中国多元一体的思想，从辽道宗给宋神宗的国书中就能看出，“虽境分二国”但希望“义若一家，共思于悠久”何为“一家”？抑或同为炎黄后裔也。辽对南、北朝的承认与互称“中国”的做法，给汉唐以来“天下共主”的天下理念造成巨大冲击。这一局面直到蒙元重建“大一统”，方才结束。“（蒙元）起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一，故其地北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”。面对辽阔的疆土，元政府实行行省制，以“掌国庶务，统郡县，镇边鄙，与都省为表里”。进入明清时代，古人心中的“天下”与“中国”逐渐重合，王朝国家逐渐向近现代主权国家转型，多民族性成为国家的客观事实。此时，“中国”疆域的盈缩变化趋于稳定，与历代王朝政权疆界相比，有了较为明确的界线。以往的王朝扩张主要是历史上不同主体民族政权间的争夺，是中国版图内农耕民族与游牧民族间的矛盾，历代“中国”王朝实现“大一统”后便实行民族融合政策，可谓“德被四夷”。但到清代，中央王朝的对外拓展在疆域上受到沙俄阻挡，1689年与沙俄签订《尼布楚条约》，双方竖碑划界，“中国”俨然成为一个主权国家的代名词，条约中多次把“清王朝”等同于“中国”。此时的“天下中国观”，已不再是文学意义上或想象的“天下”，而是带有行政主权的“天下”。在既定疆域范围内，也强化了民族团结意识，雍正认为文化上的华夷之别和地域上的中外之分是阻碍国家疆域扩大和中华大一统的主要原因，借此也实行了一些有效措施。“鸦片战争”后，西方列强打破国人对传统疆域的认知，不断蚕食中国疆土，使得原藩属臣服之邦从此脱离出去，“中国”与“藩属国”形成近代意义上的国际关系格局。清王朝结束历史上争夺“中国”之“正统”的历史，将古人的“天下观”与“疆域中国”相结合，完成了现代民族主权国家的转型，“中国”成为一个由多民族而构成的主权国开始活跃在国际舞台。古代中国的“天下秩序”理念，至清末逐渐崩塌。因为，此时代表“中国”的清王朝已不再是天下的主宰者，自己也认识到中国并非天下之中。无论在军事上还是在文化体系上，中国亦非领先者，中国的天下性甚至成为错误的想象。古代中国“天下秩序”与“国家秩序”的建构，有着自身的特殊性与传承性。特殊的是：其一，“天下秩序”理念从解决现实政治问题上升到想象的天下秩序模式，想象的“天下”成为传统中国历史发展的普世逻辑和政治追求，随后又从想象转化为现实的政治问题；其二，宗法与地缘相结合，凸显族群意识，形成华夏与四夷并存格局。传承的是：其一，在“国家秩序”建构中，一直含有“天下秩序”的理念，并贯穿始终；其二，“天下一统”观与先秦“五方格局”，成为历代统治者的政治夙愿。当天下体系崩塌后，现实的“国家秩序”逐渐取代了想象的“天下秩序”，在这个过程中发生了一系列变革，其中最为明显的就是华夷意识和政权疆域变迁。而华夷意识产生的前提，便是中华文明核心体的形成和华夷族群体的各自认同，华夷关系的演变又与“天下观”“地缘观”交织在一起。在疆域上，首先打破了想象的“畿服”格局，地缘层级结构不再是等间距的理想模式；其次政权疆界明晰化，疆域控制实效化。古代中国天下秩序的建构属于世界政治范畴，“天下”是古人心中的“世界”，也是最大尺度的政治单位，往往形成“天下—国—家—国—天下”的循环理念模式；西方天下秩序始于城邦，而终于民族国家，形成“个人—共同体—民族国家”模式，追求个人权利和政治自由成为国家建构初衷。现代政治框架中的“个人”基础与“国家”主权单位，与古代中国的“天下”政治结构正好相反。先秦天下秩序的设计，并非欲求建立帝国主义式的殖民体系，它的扩张是“中国”受到“四方”压力的自然反应，是不同种族整合在一起的政治单元体。“无外”和“一统”是王朝国家的政治密码，而“核心”与“边缘”正好诠释了古人对天下的认知。进入王朝国家时代，宗法式与地缘式的“天下秩序”模式，无疑是“国家秩序”传承的思想核心。因此，这不难理解在历代国家政治建构中，为何含有“天下秩序”的基因。而“国家秩序”的实践，就是把“天下模式”内缩为“中国模式”，把“天下秩序”理念转化为“行政制度设计”，这就是古代中国历史演进的内在逻辑。随着近代民族主义思潮兴起，不少西方学者强行使用民族国家建构论来裂解历史中国，从而忽视了中国历史发展的连续性，也否定了古代多民族政权并存的既定事实。如所周知，政权、领土和人口是构成现代主权国家的核心要素，西方率先完成并遵守这一理论公约。西方崇尚个人主义，其历史演进逻辑在学术体系中，往往被概括为民族国家论、民族主义论、帝国主义论，以及后期延伸出的征服王朝论、内亚史论、新清史论等，许多学者也借其来倒叙解构中国历史，往往适得其反。他们认为民族具有独立性，民族国家的产生与民族主义密不可分，中国作为一个多民族国家，其历史发展模式不符合西方民族国家建构论，并认为这是殖民扩张的结果。因此，才有了元清非中国说、满蒙非中国论，少数民族入主中原后建立的是征服王朝等。事实上，在主权国家理论传入中国之前，清王朝就已经开始了主权国家构建的尝试。中国作为一个主权国家尽管转型于晚清至民国时期，但它的政治实践过程却是漫长的，中国多民族国家的构建是历史上各主体民族政权共同奋斗的结果。就构成主权国家的要素而言，古代中国一般用“天下”来表达“领土”概念，只是将自己实际控制范围内的疆土进行“体国经野”，实行有效的行政管理权，进而对所辖民众进行“编户齐民”。而对超出控制范围的土地和民众，则保持着若即若离的状态，这一关系与中原王朝的强弱有着密切关联。另外，在以中国为中心的东亚“天下秩序”中，天子（君主）是“天下”权力的核心，在其政治体制下，疆界往往是模糊不定的，疆域内的人口数量并没有准确数据，因此，用现代主权国家理念去诠释古代中国，未免牵强附会。但无论中外，在民族国家的构建或现代民主国家的转型中，都会存在一个前期实践的过程。那么，中国多民族国家在前期实践过程中到底存在着什么样的政治理念？蕴含着什么样的历史逻辑？毫无疑问，“天下秩序”的设计和“大一统”思想理念的传承，成为王朝国家得以延续的政治逻辑。原刊于《思想战线》2023年第2期，特此备注！（点击题目）王震中丨“大一统”思想的由来与演进李宗俊丨新忽热古城与汉受降城及唐燕然都护府治所关系辨樊明方 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